Paul Ricoeur trata da maravilha e do enigma que estão presentes na sexualidade. Sua análise mostra a busca de um novo sagrado na ética conjugal contemporânea, mostrando o risco da perda de sentido da sexualidade dentro dessa ética (erotismo) e concluindo que a sexualidade permanece como enigma, irredutível a qualquer tentativa de sistematização puramente racional.

Inicialmente, ele afirma que a destruição da visão cosmo-vital antiga e sua desmitologização pelo monoteísmo ético provocou uma dessacralização da sexualidade e a sua institucionalização no casamento, com função social de procriação. O Eros passa a ser disciplinado pela instituição. Aliado a isso, o dualismo promoveu no pensamento ocidental uma visão de ressentimento anti-sexual (p.30).

Surge, então, a ética conjugal dos modernos que procura reconstruir um novo sagrado, baseado numa aliança frágil entre espiritual e carnal na pessoa (p.30). Sua grande contribuição é afirmar a sexualidade como ternura, ou seja, como expressão de uma personalização mútua. A nova ética mantém a instituição, mudando sua intenção,

ao incluir a procriação na sexualidade e afirmar que esta promove a realização da pessoa no interpessoal como o fim mais importante do casamento (pp.32-33).

O problema da sexualidade, porém, não está resolvido, porque continua a disciplina exercida sobre o Eros, provocando uma tendência centrífuga, na qual o Eros esquece a interpessoalidade da ternura e torna-se erotismo (busca egoísta do prazer). Assim, sexualidade torna-se: insignificação (redução à simples função biológica); imperativa (compensação de decepções em outras esferas da vida: trabalho, política, sentido); interesse sobre si mesma (busca desenfreada de prazer quantitativo).

Não se reduzindo às tentativas de enquadramento puramente racional, a sexualidade permanece sempre como enigma, como mistério, que só poderá ser representada simbolicamente, ou seja, através do que de mítico há no ser humano (p.36). Sendo mistério, o Eros, não se deixa reduzir e disciplinar pela instituição. Qualquer tentativa de conciliação entre ambos será algo feliz e raro (p. 38). Por: Antônio Ronaldo Vieira Nogueira, aluno, Ética Cristã da Sexualidade, FAJE, 2012.1

Qual a linguagem cristã sobre o autoerotismo, a masturbação? A partir do estudo da linguagem e do imaginário (narrativas bíblicas, tradição da Igreja e pronunciamentos do Magistério) de gestos concretos de expressão da sexualidade, o juízo moral sobre a masturbação fica matizado. Erotismo tem para nós o mesmo sentido que a palavra "descaminho" no texto de Paul Ricoeur "A maravilha, o descaminho, o enigma". A simbólica da sexualidade emerge dos gestos carnais enquanto vividos, isto é, ação de pessoas vivendo suas vidas. Na simbólica, eles não estão dissecados ou objetivados. Os gestos carnais revelam que a sexualidade é da ordem da afecção, da erótica, pois revelam na sua própria expressividade a dimensão da encarnação; o desejo, a volúpia deixa marcas na carne. A não realização da nossa erótica, do desejo, pode levar ao erotismo.

No percurso desta nossa disciplina, vimos articulando o sentido (humanização da nossa humanidade) e os valores (relação, hospitalidade, fecundidade, não-invasão, etc...) da sexualidade. Assim, a masturbação aparece como ambivalente, porque pode levar da erótica (manter o desejo da carne desejante) ao erotismo (satisfazer, saciar o desejo). Como é do âmbito do desejo, essa ambigüidade pode levar a uma retenção no gozo que pode enfraquecer nossa maturidade afetiva, nossa passagem do narcisismo (fusão em si) ao relacional. Pode solapar a capacidade oblativa da sexualidade humana. Colocando a ênfase no “cuidar do desejo” e olhando para o masturbador, essa aproximação ajuda a desculpabilizá-lo em relação à sociedade, à Igreja e ao “pai” que imputam a culpa. Também ajuda a repensar a masturbação numa cultura do prazer imediato.

O celibato é pensado em termos do nosso imaginário de esponsalidade, fecundidade, graça, dom e perdão. Somente onde há liberdade é que se pode pretender viver a castidade na nossa história de santificação. A história é o acontecer da liberdade na nossa relação com o Santo.

O celibato de Jesus (i) não é marginal, funcional ou mera ascese na Sua vida. Ele é célibe em vista da espera messiânica. Jesus associa sua pessoa ao anúncio da realização das promessas messiânicas. Logo, a visão cristã do celibato (ii) é construída a partir de Jesus, numa re-interpretação do mito adâmico. Se nos patriarcas a fecundidade foi interpretada como geracional e nos profetas em função da promessa de paz e justiça como resultado da fidelidade na espera pela instauração do reinado de Deus, em Jesus-Messias já se chegou à plenitude dos tempos (o tempo messiânico). Se a procriação tinha uma função de espera e gestação do Messias, por viverem os cristãos no tempo messiânico, a procriação geracional fica relativizada, e o celibato pode ser vivido como possibilidade do seguimento de Jesus Cristo. No sinal do celibato o cristão anuncia que o tempo já chegou. Logo, o celibato é sacramental e martirial. E como o seguimento se dá na história, é possível uma ética do celibato, isto é, o celibato é justificável do ponto de vista Cristológico, teológico (criação/redenção/santificação), escatológico, fundamental/trinitário (o Pai revela-se no Filho e este nos dá seu Espírito) e antropológico (re-significação da nossa humanidade pela incorporação em Cristo, ou porque somos re-criados em Cristo Jesus). 
O caráter ético do celibato está no cuidado/responsabilidade por si mesmo (i), para que o corpo próprio seja expressão do Reinado de Deus; pelo celibato do outro (ii), porque o desejo (de bem, do outro, de Deus) me faz querer que o Reino chegue ao corpo do outro; pela responsabilidade com a comunidade (iii), em vista da sua fecundidade. Sem a comunidade, o celibato é estéril, é continência, ou ascese pessoal. Sem a comunidade, o celibato pode ser uma determinação psico-afetiva do modo como se expressa sexualmente a pessoa. Neste caso, assemelha-se a uma desvantagem ou amputação (handicap).

A castidade como dinamismo amoroso em Cristo
Aquilo que exprime o mito adâmico em relação à castidade, Cristo o assumiu em relação ao Pai (encarna-se, renuncia a sua divindade) e à sua família em Nazaré para dar-se à sua aliança com a humanidade. O mito crístico plenifica o mito adâmico no sentido de que a entrega de Jesus na ceia pascal (corpo dado para a redenção do gênero humano) é como se fizesse uma aliança definitiva com a humanidade de tal maneira que a nós que somos in-corporados em Cristo. Assim, o cristão, imerso na vida do Cristo, recebe originariamente a castidade como dom em Cristo. Neste sentido, Cristo redime a falta que levou a Adão e Eva quererem ser “como Deus”, isto é, a viver uma relação incestuosa com Deus. Desobedecer é deixar de escutar o inter-dito da separação já dado na criação, na gênese da nossa humanidade. Desobedecer ao Espírito que anima nossa carne, é querer deixar de viver o dinamismo do desejo (amor: eros, filia, ágape) que permite a relação livre e amorosa com o Pai, isto é, a relação de santidade validada pelos pai na ressurreição (vida nova). Assim, a divinização nos vem pela liberdade do Espírito dado pelo Cristo.

A ética cristã da castidade

A castidade é originária, antropológica, ontológica no sentido como está ligada ao dom da criação. Logo é universal. Assim, o sentido da castidade para a salvação faz emergir valores como esponsalidade, fecundidade, hospitalidade e solidariedade, que podem ser assumidos em função da realização da nossa humanidade. A castidade é teleológica e não deixa nos perder na afecção da sensualidade da carne. Como estamos imersos na história, essa plenitude se desenrola numa história da castidade que se mostra no cuidado com o dom (do desejo, de si, do outro), um cuidado com o outro e um cuidado com a sociedade. Como vimos anteriormente, a moralidade da castidade se expressa na normatividade, ou quando se vive a castidade como norma*. A normatividade vem daquilo que se vive numa comunidade de pertença (a Igreja) que concretiza historicamente uma experiência e uma linguagem. A experiência e linguagem nos dão o imaginário cristão da sexualidade. Esse imaginário é o mito crístico da encarnação-redenção-santificação (exposto anteriormente). Quando refletimos sobre a vivência atual da sexualidade, a crítica teológica da moralidade e da própria linguagem da experiência deve partir sempre de uma antropologia que está em função dos pontos fundamentais da fé: CRIAÇÃO, SALVAÇÃO E SANTIFICAÇÃO. Logo, a crítica teológica tem meios de amparar uma normatividade da castidade na comunidade de pertença. E essa normatividade não é espúria (sacralização ou voluntarismo relativista), mas profundamente antropológica. A possibilidade de viver a castidade como norma se expressa no compromisso do celibato.

(*) A norma protege o valor, e o valor é assumido em função da realização de nossa humanidade (expectativas comunitárias de liberdade e realização humana, isto é, a vida ética realiza o dinamismo do Espírito. Tal dinamismo é o dinamismo da carne inspirada, originário-ontológico-antropológico, biblicamente falando)

Espírito e Ética
Dissemos que a comunidade cristã recorda o sentido de nosso corpo, de nosso sexo. Mas a vida cristã é uma vida no Espírito de modo que a moral da comunidade cristã já é aquilo que se vive como obrigatoriedade por causa dessa vida*. Assim, no cristianismo, o inter-dito (norma) só serve para lembrar, fazer memória, da humanização da nossa humanidade, que é o originário (lugar próprio e primeiro) da sexualidade, ou o seu sentido. Pois, sendo a vida de santidade e a vivência da sexualidade do âmbito da graça (dom) do Cristo, a normatização (histórica, social-comunitária) da sexualidade não pode levar a um constrangimento do Espírito. Neste sentido pode-se dizer que Cristo é a norma normans (a norma das normas), compreendendo-se que ele não é uma instituição, mas uma pessoa.

No entanto, uma das dimensões éticas da sexualidade é que a relação carnal é instituinte (dimensão social da sexualidade). Isto é, o dom de si (dado antropológico) está aberto tanto à esponsalidade, como à fecundidade. O dom de si, compreende o dom do seu corpo e pessoa (situada, histórica, ser de relações) expressando-se na esponsalidade, implica na in-corporação ao outro através da aliança. Expressando-se na fecundidade, implica no aparecimento do terceiro (a própria relação - duração - e dela, a possibilidade do filho - o esperado. Note-se aqui as conotações de tempo), que é a própria esperança (as implicações de futuro que tem a sexualidade). Na Bíblia, a linguagem profética dá mais importância à Aliança/esponsalidade, em função da qual está a fecundidade, ordenada à espera messiânica**. Mas a esponsalidade e a fecundidade humana são decorrência da separação da família para se unirem entre si. Esse corte/separação é justamente a possibilidade de que se dê uma relação nova e fecunda. A relação nova é a relação esponsal, algo que se originou da expressão do desejo de ambos na carne. Para que se dê isto, aparece no corte com as outras relações da vida dos esposos, um novo elemento, a castidade.

Esponsalidade e castidade

A antropologia unitária da carne inspirada, escavada do mito adâmico, aborda a questão do aparecimento da relação esponsal a partir da figuração do corte/separação em relação ao divino e aos outros tipos de relações humanas (pais, irmãos e iguais). O imperativo “deixará”, em tom de interdito, quer justamente impedir o incesto, porque aí o sujeito permanece “in-casto”, ligado, indiferenciado. O casto é aquele que foi cortado de pai e mãe para fazer uma aliança com outro. Essa separação – castidade - é um elemento propriamente originário da nossa humanidade, porque na criação já há separação/des-sacralização, como vimos. Logo, a castidade também não é do âmbito do sagrado, mas da santidade. Com isso, nega-se qualquer concepção de castidade como um domínio da carne, como se ela fosse má (o encratismo, auto-controle gnóstico). Assim, compreendemos aqui que a castidade é sempre do âmbito do desejo, pois o outro não está unido/apegado a mim, e sempre incita o (meu) desejo***. O humano é separado do outro e de Deus, em outras palavras, a castidade tem uma fundamentação antropológica. Já o incesto é fusão frustrante  ao passado (pais) ou a Deus (sacralização, negação do humano, subsumir a sexualidade humana no sagrado).

(*) Idéia ricoeuriana de que a ética trata (reflete) da intenção de vida boa com e para os outros, em instituições justas, e a moral trata das normas e leis (institucionalização das expectativas de liberdade e realização humanas, dadas pela comunidade).
(**) O Messias, o salvador, o esperado, virá pela fecundidade das gerações, no tempo vindouro.
(***) Aqui a retenção na sensualidade da carne, no prazer; o desejo de sacralização/eternidade, também aparecem como elementos incastos.

Sexualidade e incorporação a Cristo

Como passo teológico em direção à uma ética cristã da sexualidade, somente a compreensão unitária da antropologia bíblica nos permite pensar a incorporação ao Cristo proclamada para a vida cristã no Novo Testamento.

Cristo é para nós Encarnação (i) da vida divina na história, e Redenção (ii) de nossas vidas e história. Como se dá isso? Através da Santificação (iii) em Cristo, na história de nossa liberdade. 

Como pode a ética cristã demonstrar que o homem Jesus de Nazaré, o Cristo, é o caminho para a realização da nossa humanidade? Como falar da salvação universal em Cristo e excluir toda aparência de mitologia, que na visão moderna de mundo se tornou algo insuportável? Como vimos explicando ao longo deste curso, fundamental é que falemos do mito, e não de mitologia, isto é, o mito é um modo ou linguagem para falar de algo que não pode ser reduzido ao discurso conceptualista porque é do âmbito pré-científico, pré-linguístico e pré-jurídico.
Do ponto de vista da Encarnação (i), Jesus assume a condição humana enquanto vive na carne; condição situada, sujeita à finitude. Portanto, o Jesus que vive na carne humana não vive segundo a carne, isto é, não vive na desobediência ao Espírito. Do ponto de vista da Redenção (ii), em Jesus se revela o sentido último do viver na carne, que é entregar o corpo, a sua pessoa; como na narratividade da entrega do seu corpo na Última Ceia – “este é meu corpo dado por vós”. A vida de Jesus é a figura da santidade, sarx/bāśār/soma em obediência originária ao Espírito (o Santo). No calvário ele entrega o Espírito (ele é Filho, Deus mesmo). Na morte do Filho é Deus mesmo que se entrega na humanidade do Filho para salvá-la, isto é, conduzi-la à relação originária: Deus mesmo se dá na nossa carne. Em Jesus Cristo, o Espírito e a nossa carne (Jesus e nós somos solidários na carne) estão em relação originária. Deus se dá como se dá na criação. Na doação do Pai o Filho é gerado eternamente como dom; dom eterno ele é. E assim a reciprocidade da doação se dá no Espírito Santo. Por isso, o Espírito do Cristo está em nós, nos foi dado pelo Filho no Batismo, quando somos imersos na vida/sangue do Filho; por isso o Espírito é santificador, que nos faz permanecer nesta Vida.

Se, porém, Cristo está em vós, embora vosso corpo esteja morto por causa do pecado, vosso espírito está cheio de vida, graças à justiça. E, se o Espírito daquele que ressuscitou Cristo dentre os mortos habita em vós, aquele que ressuscitou Cristo dentre os mortos vivificará também vossos corpos mortais, pelo seu Espírito que habita em vós. (Rm 8, 10-11)

A repercussão em nós da encarnação e redenção, é que o homem, essa antropologia do sarx/bāśār/soma, está para a Santificação (iii). Como? A entrega do Cristo na carne coloca um fim no nosso viver segundo a carne. Nós, que somos solidários na carne com Cristo, com ele morremos para a carne (morre a criatura carnal/desobediente) para renascermos e ressuscitarmos pelo seu Espírito/pessoa/corpo entregue na Sua morte (dom; e a 'ação de graças', eucaristia, pelo dom). Somos recriados, divinizados, santificados em virtude da solidariedade do Cristo com a nossa carne. No Batismo nos tornamos membros do Corpo de Cristo; nossos corpos são membros do corpo de Cristo. Fomos in-corporados a Ele, isto é, associados os nossos corpos/pessoas/histórias ao Corpo (unitário) do Cristo, Deus-homem. A unidade do Cristo (Espírito/pessoa/corpo) faz a nossa unidade em Deus: a santificação.
Vivendo em Cristo, isto é, no mesmo Espírito que anima o Cristo, a presença desta vida divina no corpo carnal tem sua complexidade. É preciso evitar a naturalização da vida divina (uma vez que a sexualidade é o lugar do dom então Deus estaria nela. Não.) e toda divinização da vida natural (como a entrega de um para o outro é Dom então Deus, que é Dom, faz a vida carnal ser divinizada. Não.)
Fomos, pelo dom do Espírito, incorporados ao Cristo, mas nós vivemos “na carne” e esse viver é a vida ética. O Corpo de Cristo tem muitos membros, isso quer dizer que nossa incorporação se dá historicamente numa comunidade de pertença. Essa comunidade tem a responsabilidade de nos recordar o sentido do nosso corpo. Eis a relação entre a vida no Espírito e a vida ética.

(*) 1Cor 6,15
Figura: O Cristo ressuscitado e nu de Michelangelo, isto é, o corpo ressuscitado, vivente.

A presença do dom de Deus na sexualidade
Deus, o Santo (separado) só está presente na carne pela mediação da liberdade, isto é, na duração - no tempo e na finitude - das criaturas que se entregam no sexo. Entregar-se ao sexo tem uma dimensão erótica do prazer, mas tem também uma dimensão de relação: a relação dos dois, mas que  pode se expandir (porque aberta) ao terceiro (filho) e daí ao social. Essa liberdade, porém, dá-se através da carne. Há uma ENCARNAÇÃO, onde a sexualidade também torna-se expressão da liberdade e da responsabilidade humanas. Assim, não há nenhuma razão para pensar Deus como se fosse estranho à vida sensível. Mas tampouco há confusão, ou seja a naturalização dessa presença, ou a divinização da sexualidade.


A pessoa e seu corpo são lugar da liberdade e responsabilidade
Na antropologia unitária da tradição judaico-cristã, quando nos referimos à carne significamos (1) a pessoa na sua condição finita, situada; ao falarmos da carne psíquica, referimo-nos à (2) posse da palavra pela criatura; e ao falar do corpo queremos dizer do (3) corpo que é próprio de alguém, da pessoa encarnada. Logo, a sexualidade, no que diz respeito ao nosso corpo, ela o diz a respeito da nossa pessoa. Do ponto de vista teológico, é na pessoalidade que o ser humano pode se fazer (realizar-se) na relação com o Santo e, assim, a sexualidade está no âmbito da santidade, mas não no âmbito do sagrado. Ver também aqui e aqui.
A antropologia bíblica unitária, expressa na simbólica da criação, diz respeito às origens do gênero humano. A partir dela, através de uma perspectiva filosófica, não há, por assim dizer, uma dicotomia entre sexo (carne) e espírito (sem carne, sem sexo). A sexualidade é carnal no prazer, é psíquica no desejo, é pessoal/relacional na ternura e no cuidado; prazer, desejo e ternura se dão no corpo, o lugar do acontecer da sexualidade humana.
Ao postularmos uma ética cristã da sexualidade, cabe então perguntar qual é a especificidade cristã diante disso tudo. Não estamos falando da moral cristã, mas postulando uma ética cristã da sexualidade. Convém, então, referir-se ao início deste blog, recordando sobre o estatuto epistemológico da ética cristã da sexualidade e sobre a relação entre a ética cristã da sexualidade e a história, pois a diversidade cultural humana é o dado antropológico sobre o qual nos debruçamos para pensar tal ética e sua universalidade (na história, os homens e mulheres de carne e osso, são culturalmente diversos e assim vivem a sua sexualidade).
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Na figura: perceber como Cristo se inter-põe entre Adão e Eva, na nudez de seus corpos. Cristo está em movimento entre homem e mulher, é elo, dinamismo. Agarrado a mulher, dirige-se ao homem, e ambos tem seu olhar Nele, como a esperar, como a confirmar seu movimento (lembremos a associação entre Espírito e movimento).