Qual a linguagem cristã sobre o autoerotismo, a masturbação? A partir do estudo da linguagem e do imaginário (narrativas bíblicas, tradição da Igreja e pronunciamentos do Magistério) de gestos concretos de expressão da sexualidade, o juízo moral sobre a masturbação fica matizado. Erotismo tem para nós o mesmo sentido que a palavra "descaminho" no texto de Paul Ricoeur "A maravilha, o descaminho, o enigma". A simbólica da sexualidade emerge dos gestos carnais enquanto vividos, isto é, ação de pessoas vivendo suas vidas. Na simbólica, eles não estão dissecados ou objetivados. Os gestos carnais revelam que a sexualidade é da ordem da afecção, da erótica, pois revelam na sua própria expressividade a dimensão da encarnação; o desejo, a volúpia deixa marcas na carne. A não realização da nossa erótica, do desejo, pode levar ao erotismo.

No percurso desta nossa disciplina, vimos articulando o sentido (humanização da nossa humanidade) e os valores (relação, hospitalidade, fecundidade, não-invasão, etc...) da sexualidade. Assim, a masturbação aparece como ambivalente, porque pode levar da erótica (manter o desejo da carne desejante) ao erotismo (satisfazer, saciar o desejo). Como é do âmbito do desejo, essa ambigüidade pode levar a uma retenção no gozo que pode enfraquecer nossa maturidade afetiva, nossa passagem do narcisismo (fusão em si) ao relacional. Pode solapar a capacidade oblativa da sexualidade humana. Colocando a ênfase no “cuidar do desejo” e olhando para o masturbador, essa aproximação ajuda a desculpabilizá-lo em relação à sociedade, à Igreja e ao “pai” que imputam a culpa. Também ajuda a repensar a masturbação numa cultura do prazer imediato.

O celibato é pensado em termos do nosso imaginário de esponsalidade, fecundidade, graça, dom e perdão. Somente onde há liberdade é que se pode pretender viver a castidade na nossa história de santificação. A história é o acontecer da liberdade na nossa relação com o Santo.

O celibato de Jesus (i) não é marginal, funcional ou mera ascese na Sua vida. Ele é célibe em vista da espera messiânica. Jesus associa sua pessoa ao anúncio da realização das promessas messiânicas. Logo, a visão cristã do celibato (ii) é construída a partir de Jesus, numa re-interpretação do mito adâmico. Se nos patriarcas a fecundidade foi interpretada como geracional e nos profetas em função da promessa de paz e justiça como resultado da fidelidade na espera pela instauração do reinado de Deus, em Jesus-Messias já se chegou à plenitude dos tempos (o tempo messiânico). Se a procriação tinha uma função de espera e gestação do Messias, por viverem os cristãos no tempo messiânico, a procriação geracional fica relativizada, e o celibato pode ser vivido como possibilidade do seguimento de Jesus Cristo. No sinal do celibato o cristão anuncia que o tempo já chegou. Logo, o celibato é sacramental e martirial. E como o seguimento se dá na história, é possível uma ética do celibato, isto é, o celibato é justificável do ponto de vista Cristológico, teológico (criação/redenção/santificação), escatológico, fundamental/trinitário (o Pai revela-se no Filho e este nos dá seu Espírito) e antropológico (re-significação da nossa humanidade pela incorporação em Cristo, ou porque somos re-criados em Cristo Jesus). 
O caráter ético do celibato está no cuidado/responsabilidade por si mesmo (i), para que o corpo próprio seja expressão do Reinado de Deus; pelo celibato do outro (ii), porque o desejo (de bem, do outro, de Deus) me faz querer que o Reino chegue ao corpo do outro; pela responsabilidade com a comunidade (iii), em vista da sua fecundidade. Sem a comunidade, o celibato é estéril, é continência, ou ascese pessoal. Sem a comunidade, o celibato pode ser uma determinação psico-afetiva do modo como se expressa sexualmente a pessoa. Neste caso, assemelha-se a uma desvantagem ou amputação (handicap).

A castidade como dinamismo amoroso em Cristo
Aquilo que exprime o mito adâmico em relação à castidade, Cristo o assumiu em relação ao Pai (encarna-se, renuncia a sua divindade) e à sua família em Nazaré para dar-se à sua aliança com a humanidade. O mito crístico plenifica o mito adâmico no sentido de que a entrega de Jesus na ceia pascal (corpo dado para a redenção do gênero humano) é como se fizesse uma aliança definitiva com a humanidade de tal maneira que a nós que somos in-corporados em Cristo. Assim, o cristão, imerso na vida do Cristo, recebe originariamente a castidade como dom em Cristo. Neste sentido, Cristo redime a falta que levou a Adão e Eva quererem ser “como Deus”, isto é, a viver uma relação incestuosa com Deus. Desobedecer é deixar de escutar o inter-dito da separação já dado na criação, na gênese da nossa humanidade. Desobedecer ao Espírito que anima nossa carne, é querer deixar de viver o dinamismo do desejo (amor: eros, filia, ágape) que permite a relação livre e amorosa com o Pai, isto é, a relação de santidade validada pelos pai na ressurreição (vida nova). Assim, a divinização nos vem pela liberdade do Espírito dado pelo Cristo.

A ética cristã da castidade

A castidade é originária, antropológica, ontológica no sentido como está ligada ao dom da criação. Logo é universal. Assim, o sentido da castidade para a salvação faz emergir valores como esponsalidade, fecundidade, hospitalidade e solidariedade, que podem ser assumidos em função da realização da nossa humanidade. A castidade é teleológica e não deixa nos perder na afecção da sensualidade da carne. Como estamos imersos na história, essa plenitude se desenrola numa história da castidade que se mostra no cuidado com o dom (do desejo, de si, do outro), um cuidado com o outro e um cuidado com a sociedade. Como vimos anteriormente, a moralidade da castidade se expressa na normatividade, ou quando se vive a castidade como norma*. A normatividade vem daquilo que se vive numa comunidade de pertença (a Igreja) que concretiza historicamente uma experiência e uma linguagem. A experiência e linguagem nos dão o imaginário cristão da sexualidade. Esse imaginário é o mito crístico da encarnação-redenção-santificação (exposto anteriormente). Quando refletimos sobre a vivência atual da sexualidade, a crítica teológica da moralidade e da própria linguagem da experiência deve partir sempre de uma antropologia que está em função dos pontos fundamentais da fé: CRIAÇÃO, SALVAÇÃO E SANTIFICAÇÃO. Logo, a crítica teológica tem meios de amparar uma normatividade da castidade na comunidade de pertença. E essa normatividade não é espúria (sacralização ou voluntarismo relativista), mas profundamente antropológica. A possibilidade de viver a castidade como norma se expressa no compromisso do celibato.

(*) A norma protege o valor, e o valor é assumido em função da realização de nossa humanidade (expectativas comunitárias de liberdade e realização humana, isto é, a vida ética realiza o dinamismo do Espírito. Tal dinamismo é o dinamismo da carne inspirada, originário-ontológico-antropológico, biblicamente falando)

Espírito e Ética
Dissemos que a comunidade cristã recorda o sentido de nosso corpo, de nosso sexo. Mas a vida cristã é uma vida no Espírito de modo que a moral da comunidade cristã já é aquilo que se vive como obrigatoriedade por causa dessa vida*. Assim, no cristianismo, o inter-dito (norma) só serve para lembrar, fazer memória, da humanização da nossa humanidade, que é o originário (lugar próprio e primeiro) da sexualidade, ou o seu sentido. Pois, sendo a vida de santidade e a vivência da sexualidade do âmbito da graça (dom) do Cristo, a normatização (histórica, social-comunitária) da sexualidade não pode levar a um constrangimento do Espírito. Neste sentido pode-se dizer que Cristo é a norma normans (a norma das normas), compreendendo-se que ele não é uma instituição, mas uma pessoa.

No entanto, uma das dimensões éticas da sexualidade é que a relação carnal é instituinte (dimensão social da sexualidade). Isto é, o dom de si (dado antropológico) está aberto tanto à esponsalidade, como à fecundidade. O dom de si, compreende o dom do seu corpo e pessoa (situada, histórica, ser de relações) expressando-se na esponsalidade, implica na in-corporação ao outro através da aliança. Expressando-se na fecundidade, implica no aparecimento do terceiro (a própria relação - duração - e dela, a possibilidade do filho - o esperado. Note-se aqui as conotações de tempo), que é a própria esperança (as implicações de futuro que tem a sexualidade). Na Bíblia, a linguagem profética dá mais importância à Aliança/esponsalidade, em função da qual está a fecundidade, ordenada à espera messiânica**. Mas a esponsalidade e a fecundidade humana são decorrência da separação da família para se unirem entre si. Esse corte/separação é justamente a possibilidade de que se dê uma relação nova e fecunda. A relação nova é a relação esponsal, algo que se originou da expressão do desejo de ambos na carne. Para que se dê isto, aparece no corte com as outras relações da vida dos esposos, um novo elemento, a castidade.

Esponsalidade e castidade

A antropologia unitária da carne inspirada, escavada do mito adâmico, aborda a questão do aparecimento da relação esponsal a partir da figuração do corte/separação em relação ao divino e aos outros tipos de relações humanas (pais, irmãos e iguais). O imperativo “deixará”, em tom de interdito, quer justamente impedir o incesto, porque aí o sujeito permanece “in-casto”, ligado, indiferenciado. O casto é aquele que foi cortado de pai e mãe para fazer uma aliança com outro. Essa separação – castidade - é um elemento propriamente originário da nossa humanidade, porque na criação já há separação/des-sacralização, como vimos. Logo, a castidade também não é do âmbito do sagrado, mas da santidade. Com isso, nega-se qualquer concepção de castidade como um domínio da carne, como se ela fosse má (o encratismo, auto-controle gnóstico). Assim, compreendemos aqui que a castidade é sempre do âmbito do desejo, pois o outro não está unido/apegado a mim, e sempre incita o (meu) desejo***. O humano é separado do outro e de Deus, em outras palavras, a castidade tem uma fundamentação antropológica. Já o incesto é fusão frustrante  ao passado (pais) ou a Deus (sacralização, negação do humano, subsumir a sexualidade humana no sagrado).

(*) Idéia ricoeuriana de que a ética trata (reflete) da intenção de vida boa com e para os outros, em instituições justas, e a moral trata das normas e leis (institucionalização das expectativas de liberdade e realização humanas, dadas pela comunidade).
(**) O Messias, o salvador, o esperado, virá pela fecundidade das gerações, no tempo vindouro.
(***) Aqui a retenção na sensualidade da carne, no prazer; o desejo de sacralização/eternidade, também aparecem como elementos incastos.

Sexualidade e incorporação a Cristo

Como passo teológico em direção à uma ética cristã da sexualidade, somente a compreensão unitária da antropologia bíblica nos permite pensar a incorporação ao Cristo proclamada para a vida cristã no Novo Testamento.

Cristo é para nós Encarnação (i) da vida divina na história, e Redenção (ii) de nossas vidas e história. Como se dá isso? Através da Santificação (iii) em Cristo, na história de nossa liberdade. 

Como pode a ética cristã demonstrar que o homem Jesus de Nazaré, o Cristo, é o caminho para a realização da nossa humanidade? Como falar da salvação universal em Cristo e excluir toda aparência de mitologia, que na visão moderna de mundo se tornou algo insuportável? Como vimos explicando ao longo deste curso, fundamental é que falemos do mito, e não de mitologia, isto é, o mito é um modo ou linguagem para falar de algo que não pode ser reduzido ao discurso conceptualista porque é do âmbito pré-científico, pré-linguístico e pré-jurídico.
Do ponto de vista da Encarnação (i), Jesus assume a condição humana enquanto vive na carne; condição situada, sujeita à finitude. Portanto, o Jesus que vive na carne humana não vive segundo a carne, isto é, não vive na desobediência ao Espírito. Do ponto de vista da Redenção (ii), em Jesus se revela o sentido último do viver na carne, que é entregar o corpo, a sua pessoa; como na narratividade da entrega do seu corpo na Última Ceia – “este é meu corpo dado por vós”. A vida de Jesus é a figura da santidade, sarx/bāśār/soma em obediência originária ao Espírito (o Santo). No calvário ele entrega o Espírito (ele é Filho, Deus mesmo). Na morte do Filho é Deus mesmo que se entrega na humanidade do Filho para salvá-la, isto é, conduzi-la à relação originária: Deus mesmo se dá na nossa carne. Em Jesus Cristo, o Espírito e a nossa carne (Jesus e nós somos solidários na carne) estão em relação originária. Deus se dá como se dá na criação. Na doação do Pai o Filho é gerado eternamente como dom; dom eterno ele é. E assim a reciprocidade da doação se dá no Espírito Santo. Por isso, o Espírito do Cristo está em nós, nos foi dado pelo Filho no Batismo, quando somos imersos na vida/sangue do Filho; por isso o Espírito é santificador, que nos faz permanecer nesta Vida.

Se, porém, Cristo está em vós, embora vosso corpo esteja morto por causa do pecado, vosso espírito está cheio de vida, graças à justiça. E, se o Espírito daquele que ressuscitou Cristo dentre os mortos habita em vós, aquele que ressuscitou Cristo dentre os mortos vivificará também vossos corpos mortais, pelo seu Espírito que habita em vós. (Rm 8, 10-11)

A repercussão em nós da encarnação e redenção, é que o homem, essa antropologia do sarx/bāśār/soma, está para a Santificação (iii). Como? A entrega do Cristo na carne coloca um fim no nosso viver segundo a carne. Nós, que somos solidários na carne com Cristo, com ele morremos para a carne (morre a criatura carnal/desobediente) para renascermos e ressuscitarmos pelo seu Espírito/pessoa/corpo entregue na Sua morte (dom; e a 'ação de graças', eucaristia, pelo dom). Somos recriados, divinizados, santificados em virtude da solidariedade do Cristo com a nossa carne. No Batismo nos tornamos membros do Corpo de Cristo; nossos corpos são membros do corpo de Cristo. Fomos in-corporados a Ele, isto é, associados os nossos corpos/pessoas/histórias ao Corpo (unitário) do Cristo, Deus-homem. A unidade do Cristo (Espírito/pessoa/corpo) faz a nossa unidade em Deus: a santificação.
Vivendo em Cristo, isto é, no mesmo Espírito que anima o Cristo, a presença desta vida divina no corpo carnal tem sua complexidade. É preciso evitar a naturalização da vida divina (uma vez que a sexualidade é o lugar do dom então Deus estaria nela. Não.) e toda divinização da vida natural (como a entrega de um para o outro é Dom então Deus, que é Dom, faz a vida carnal ser divinizada. Não.)
Fomos, pelo dom do Espírito, incorporados ao Cristo, mas nós vivemos “na carne” e esse viver é a vida ética. O Corpo de Cristo tem muitos membros, isso quer dizer que nossa incorporação se dá historicamente numa comunidade de pertença. Essa comunidade tem a responsabilidade de nos recordar o sentido do nosso corpo. Eis a relação entre a vida no Espírito e a vida ética.

(*) 1Cor 6,15
Figura: O Cristo ressuscitado e nu de Michelangelo, isto é, o corpo ressuscitado, vivente.

A presença do dom de Deus na sexualidade
Deus, o Santo (separado) só está presente na carne pela mediação da liberdade, isto é, na duração - no tempo e na finitude - das criaturas que se entregam no sexo. Entregar-se ao sexo tem uma dimensão erótica do prazer, mas tem também uma dimensão de relação: a relação dos dois, mas que  pode se expandir (porque aberta) ao terceiro (filho) e daí ao social. Essa liberdade, porém, dá-se através da carne. Há uma ENCARNAÇÃO, onde a sexualidade também torna-se expressão da liberdade e da responsabilidade humanas. Assim, não há nenhuma razão para pensar Deus como se fosse estranho à vida sensível. Mas tampouco há confusão, ou seja a naturalização dessa presença, ou a divinização da sexualidade.


A pessoa e seu corpo são lugar da liberdade e responsabilidade
Na antropologia unitária da tradição judaico-cristã, quando nos referimos à carne significamos (1) a pessoa na sua condição finita, situada; ao falarmos da carne psíquica, referimo-nos à (2) posse da palavra pela criatura; e ao falar do corpo queremos dizer do (3) corpo que é próprio de alguém, da pessoa encarnada. Logo, a sexualidade, no que diz respeito ao nosso corpo, ela o diz a respeito da nossa pessoa. Do ponto de vista teológico, é na pessoalidade que o ser humano pode se fazer (realizar-se) na relação com o Santo e, assim, a sexualidade está no âmbito da santidade, mas não no âmbito do sagrado. Ver também aqui e aqui.
A antropologia bíblica unitária, expressa na simbólica da criação, diz respeito às origens do gênero humano. A partir dela, através de uma perspectiva filosófica, não há, por assim dizer, uma dicotomia entre sexo (carne) e espírito (sem carne, sem sexo). A sexualidade é carnal no prazer, é psíquica no desejo, é pessoal/relacional na ternura e no cuidado; prazer, desejo e ternura se dão no corpo, o lugar do acontecer da sexualidade humana.
Ao postularmos uma ética cristã da sexualidade, cabe então perguntar qual é a especificidade cristã diante disso tudo. Não estamos falando da moral cristã, mas postulando uma ética cristã da sexualidade. Convém, então, referir-se ao início deste blog, recordando sobre o estatuto epistemológico da ética cristã da sexualidade e sobre a relação entre a ética cristã da sexualidade e a história, pois a diversidade cultural humana é o dado antropológico sobre o qual nos debruçamos para pensar tal ética e sua universalidade (na história, os homens e mulheres de carne e osso, são culturalmente diversos e assim vivem a sua sexualidade).
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Na figura: perceber como Cristo se inter-põe entre Adão e Eva, na nudez de seus corpos. Cristo está em movimento entre homem e mulher, é elo, dinamismo. Agarrado a mulher, dirige-se ao homem, e ambos tem seu olhar Nele, como a esperar, como a confirmar seu movimento (lembremos a associação entre Espírito e movimento).

Nos capítulos anteriores...

Antes de abordarmos especificamente a questão da possibilidade de uma ética cristã da sexualidade desenvolvida a partir da idéia teológica da incorporação em Cristo, revisemos alguns dos seus pressupostos: o primeiro, é a antropologia bíblica unitária, sobre a qual discorremos em três partes. Na parte 1 dissemos que, diante da complexidade da sexualidade humana, abordar a ética pelo simbólico pode ser um caminho. Esta simbólica, a temos riquíssima na Bíblia. Tal simbólica é explorada na parte 2, o mito adâmico da criação. Lá dissemos que a carne humana, enquanto criada do pó da terra (mundaneidade do mundo) é criada inspirada, animada, para a relação com Deus na santidade. Esta visão vê o corpo humano sexuado como separado do sagrado e do divino, como de resto está separada toda a criação na concepção bíblica. Assim, com Xavier Lacroix, dissemos que o termo 'santidade' diz melhor a mediação da liberdade do que o termo 'sagrado'. A mediação da liberdade humana faz a ligação entre a gravidade-aderência-sensualidade da carne e o movimento do Espírito conduzindo o homem e a mulher na relação com o Santo (isto é, vida de santidade). O pressuposto teológico aqui é a relação entre ética e espírito, explorada na parte 3. Ali, a relação (que interessa à ética) entre a materialidade da carne e a visão bíblica da carne inspirada (bāśār), se dá pela possibilidade do psíquico (espírito) na materialidade do mundo e da carne. O Espírito (Ruah) insufla o terroso (inanimado, pó) e cria a carne animada (Gn 2,7). Esta carne inspirada traz em si não só o limite e a fragilidade do mundo criado (circunscrito à materialidade; finitude), mas o movimento espiritual (do psiquismo humano) que se põe a questão do sentido (origem, finalidade ou realização; como posso viver plenamente meu sexo, meu corpo? etc...).

Como a sexualidade humana está ligada tanto à geração de vida humana (bios) como à dinâmica da vida amorosa (não só a erótica, mas também a ética (relações familiares e sociais; não só eros, mas ágape e filia), tudo isso implica que a sexualidade humana, porque ordenada à santidade, é lugar do dom de Deus na carne. Como?

a)  Cuidado de si mesmo: Cuidar para que, no meu agir, não me perca na relação. O “eu” é único, como o outro também o é. Manter a unicidade é tornar-se sujeito da sexualidade. Isso não é voluntarismo ou ascese barata, mas é cuidar do desejo. Não deixar certas expressões da sexualidade embotar o desejo, ou se tornar estéril. No fundo, é cuidar da nossa identidade sexual. E o que é a identidade sexual? Trata-se de ocupar o nosso lugar, falar a partir de nós mesmos. É uma “virilidade” no modo de encarar nossa sexualidade; se não formos sujeitos, podemos nos tornar ser objeto do próprio gozo ou do gozo do outro, como quando se é “carente”. Tornar-se objeto é estar sujeito às paixões, num padecer, onde há fixação, onde se fica retido no gozo. É quando se percebe que se está “desfigurado na sua sexualidade”. Trata-se de uma separação entre o “eu” e o seu desejo; uma separação que faz dar-se conta da sua unicidade e da unidade do outro.

b)  O outro na sua carne/corpo/fala, é sempre um inter-dito. (carne-corpo-fala ≈ pessoa). O inter-dito diria: que nos empenhemos em viver na nossa carne, no mundo do desejo (que nos move), mas que há que se cuidar do desejo do outro. Que o outro não deixe de (me) desejar, que apareçamos no seu horizonte interpelando-o, que ele se cuide, que preserve o seu desejo, que não se desfigure, que não se deixe invadir.

c)   A co-responsabilidade. Trata-se de que “os dois da relação” vejam a relação como um terceiro. Como, então, cuidar da relação? Que entre os dois se mantenha vivo o (i) terceiro da relação e na relação; (ii) o tempo da relação, a duração, sua história, que se configura na fidelidade. O terceiro e a durabilidade põe em evidência o vínculo.

d)   Institucionalização do desejo. Trata-se da dimensão social da sexualidade, que deve ser cuidada para que a relação não se torne privatizada. Isto é, de que há outras dimensões no ser humano além da sexualidade. O sexo é do âmbito do desejo, e como tal do âmbito da promessa, do tempo da relação, os quais vão se historicizando nas instituições que garantem essa duração. A instituição está apoiada no inter-dito das relações, e não das interdições que nascem historicamente das relações situadas). Logo, a relação é instituinte*.

(*) "um e outro" --> inter-dito --> cuida-se do desejo --> implica na duração --> vínculo --> dimensão social (que cuida do vínculo... mas pode também solidificá-lo; esclerosado)

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Este é o fim da aula de 16 de maio.

autoimplicação: A fenomenologia dos gestos carnais e o sentido captado não são suficientes para realizar a encarnação dos valores da sexualidade. Para ficarmos no abstrato, é necessário passar para a autoimplicação, passar da fenomenologia para a ética. No campo ético, está a ação humana na qual o agente se faz. Aparece aqui a responsabilidade: me realizar e realizar o outro. Sem essa autoimplicação, o discurso ético a partir da fenomenologia dos gestos carnais pode cair numa idealização ou numa demonização. A autoimplicação do sujeito é o drama (ou trama) entre o sentido (relacionalidade) e a perda do sentido (risco do erotismo). 


cuidado: O motor e elemento estruturante da ética da sexualidade é o desejo. Como ética do desejo, a responsabilidade está marcada pelo paradigma do cuidado. A responsabilidade, então, é cuidar do desejo. Cuidar do desejo é cuidar da duração do desejo, porque da nossa carnalidade é que vem a afecção da sensualidade que faz nascer o desejo. Na fenomenologia dos gestos carnais, a promessa do corpo/da carne do outro, é uma afecção que me faz aguardar a manifestação (do desejo) do outro. Assim, a responsabilidade faz aparecer o tempo. Na relação com o outro, para que a relação cresça, devo fazer durar o desejo, que é o que mantém a relação (de afecção) com o outro.

A experiência do sexo se dá numa linguagem rica em significações a partir da qual se pode apontar os valores, o quais são a base da normatividade. Como? As significações dos gestos carnais - PROMESSA, DOM, OFERENDA, CRIATIVIDADE, VIDA, FECUNDIDADE, HOSPITALIDADE, ACOLHIMENTO, INCLUSÃO, TERNURA, RELAÇÃO - apontam para o próprio sentido da sexualidade. A partir da fenomenologia dos gestos carnais, percebe-se VALORES. Tais valores são já uma manifestação da linguagem, uma abstração, que permite a re-flexão, isto é, um passo atrás em relação à expressão corporal do sexo, do corpo desejante. Esta re-flexão é a porta para a ética, que aparece porque na dinâmica de eros, para permanecer como tal, aparece o interdito.

Por ser da ordem sensual - gozo, prazer - pode levar à aderência. Há risco de erotismo: Manipulação, sacralização (permanência no momento, eternização), violência e estupro. Por isso, aparece então o INTERDITO. A presença do outro, o qual, se não é feito objeto, permanece sempre no seu mistério, intangibilidade. Será sempre pro-vocação do desejo. O interdito que visa o sentido da sexualidade é "não matarás o desejo".

Penetração e orgasmo

Penetrar relaciona-se ao desejo de ser incluído no mundo do outro. Penetrar é antes de tudo, desejo de ser recebido e ser acolhido. Ninguém penetra se não lhe é dada a permissão que lhe possibilita ser acolhido no mais íntimo ou no segredo do outro. A ambigüidade é a violência, a invasão, o estupro. Na violência, o desejo se retira.

No orgasmo, passa-se do gesto (de um e de outro) a um fato gerado. É onde somos engendrados pelo outro da relação. No orgasmo aparece a nossa maior vulnerabilidade porque ficamos fora-de-si, desnorteados. Aí, nossa “origem” está “nas mãos” do outro. O orgasmo é paroxístico (espasmo), agônico e transgressivo.

Aparece aqui também a fecundidade, porque perdemos as nossas forças para construir um terceiro, criamos algo que ninguém tem posse. É também a possibilidade de surgir um terceiro na relação (relação de não-posse; amor), e pode surgir também um terceiro da relação; o filho. É uma fecundidade onde algo novo aparece, em ambos os casos.

A ambivalência do orgasmo aparece de forma mais aguçada, porque justamente onde somos mais vulneráveis pode-se sofrer mais violência ou se violentar mais. Pode-se ter a tendência de se fusionar ao outro, isto é, perdurar no orgasmo. Esse perdurar ou permanecer pode ser um desejo de eternizar, de sacralizar a sexualidade. Nesse sentido, pode-se ter a tentação de abandonar nossa humanidade finita, pois o especificamente humano é a finitude. Assim, aparece uma necessidade de “voltar para a história”, que traz outras dimensões que não a sexualidade (comunitária, social). Querer permanecer no êxtase da sacralidade do orgasmo implica no nosso desejo de onipotência. Do ponto de vista do sujeito, o perigo é cair no narcisismo (gozo meu)  e do ponto de vista do outro é torna-lo objeto do meu gozo; do ponto de vista da relação/do terceiro, a des-humanização representa a possibilidade do descarte da relação (descartar-se da) ou de descartá-la (romper o terceiro). Ou a des-humanização pode mesmo revelar-se como o descarte do terceiro ser humano ao qual esteve aberta a relação pela fecundidade.

O abraço e o beijo

O abraço é marcado pelo desejo; desejo de acolher o outro. Abre-se os braços para acolher a presença, o dom, do outro que se entrega. Aquele que se deixa abraçar se dá, e aquele que abraça, fecha os braços para acolher o outro junto a si, fechando-se com o outro na intimidade.
A ambivalência do abraço, pela dimensão sensual, pode acontecer na captura do outro (detendo, retendo).


O beijo revela o desejo de dar e receber a vida pela significação da boca. Porque a boca é o lugar pelo qual vem a vida pelo alimento e pelo ar. A boca é o desejo do psiquismo (alma, animação, vida, vital).
A ambivalência reside em devorar, "consumir", "assimilar" o outro.

O toque, o passeio das mãos, o roçar do corpo; o que se sente à flor da pele...

• ... Isso tudo revela a presença do outro e que nos fazemos presentes na carícia. 

•Mas paradoxalmente é o lugar também da ausência do outro porque não sabemos muito bem o que buscar, não encontramos o objeto, esse alguém que sempre nos escapa.

•Verdadeiramente, não se atinge quem se toca. No fundo o outro é intangível; ao acariciar, a carícia pede sempre mais e o outro sempre escapa.

•Assim, a carícia, na sua dinâmica de presença e ausência, acentua um hiato.

–É onde nasce o desejo.

–O desejo é a experiência da falta.

–Fica-se como que incompleto e o desejo alcança a ordem da busca.

A carícia como promessa

Da carícia nasce também a promessa, porque o corpo do outro se retira, e surge então uma espera (esperar que o outro se me entregue). É a espera de um porvir, daquele que está por vir/chegar (prenseça); é também um futuro (tempo). O outro abre, então o futuro, nasce o tempo. Assim, é intrínseco ao desejo a duração.

A ambivalência presente na carícia

Pela carícia, percebe-se que os gestos carnais são da ordem da sensualidade, da afecção dos sentidos (cheiro, tato). Isso causa em nós uma excitação dos sentidos, uma gratificação (bem-estar) que é como que uma aderência ou impregnação que busca a saciedade. Isto é, a dimensão da sensualidade leva a buscar a saciedade. Na expressão sexual, o desejo é sempre insaciável, mas o gozo e o prazer são transientes e saciáveis. O risco é fixar-se no gozo. Na fixação/aderência, a erótica (do desejo) passa ao erotismo, o toque passa para manipulação (ou masturbação) porque cada um procura o seu gozo; o outro é retido para me satisfazer.

De que maneira vem o sentido aos gestos carnais?

A sexualidade é um processo, uma inegável dimensão expressiva da pessoa. Tal processo inclui comportamentos, como são as reações aos estímulos da presença (sua carne, seus gestos, palavras; encanto beleza, charme... e por aí vai...). Inclui ainda, condutas, as ações que tem algum objetivo (assegurar a presença, delimitar ou repelir; chamar a atenção, regular a intensidade da carícia, dos gestos... abrir-se ao orgasmo...). Finalmente, expressa também a maneira de ser da pessoa. No âmbito da sexualidade, como nas outras dimensões, todo gesto humano é significante. Mas o sentido não é intencionalidade irredutível; o sentido é revelado pela diferença. Pense por exemplo na diferença entre um toque casual e uma carícia. O sentido assume uma das significâncias do gesto.

O gesto carnal é um ato humano, com intencionalidade, significância e sentido; é uma atitude diante do outro, que expressa a pessoa do agente. Trata-se da existência da pessoa está à flor da pele. Mas os gestos carnais tem uma fraqueza, eles escapam facilmente à vontade; há uma certa comoção diante da carne do outro. A consciência clara tem pouco controle sobre eles. Assim, eles revelam muito sobre a pessoa (o sujeito), a verdade do seu corpo, do seu desejo.
Pessoa, corpo e desejo não estão isolados, na cama, por assim dizer. Mas pertencem, se pertencem, e além, à famílio, grupo, sociedade. O vínculo da carne se desfaz após os gestos carnais, mas permanece a marca do desejo, da busca, da realização... O vínculo passa a transcender o(s) ato(s), e pede o consórcio, o consentimento, a sociedade. Agora, nesta esfera, as marcas de eros, para além de sua significância no ato, apontam ou pedem o sentido. Note-se para a(s) realidade(s) apontadas pela busca do sentido.

As músicas de Lady Gaga são um hino para os marginalizados, na opinião de Helen Lee, especialista em teologia e comunicação da Fordham University, nos EUA.


Veja mais em IHU online.

Gaga não é nem escandalosa: é o sinal de uma geração que perdeu o valor simbólico do eros. Não há nada de sexy na cantora, mesmo que ela exponha seus metros quadrados de "carne pálida". É o sinal do fracasso da revolução dos costumes.
Veja o texto de Camille Paglia, feminista, em IHU.

Por Marcos Vinícius L. Cançado

Aristóteles dizia que a virtude está no meio, na justa medida. É a justa medida o elemento para abordarmos os temas: antropologia e ética. Estão unidas justamente porque o autor essencial, o objeto de estudo de ambas é o homem. O que irá mudar nessas ciências não será o objeto de estudos, mas o enfoque que a ele se dá! Como não temos uma resposta que consiga abarcar, no sentido de esgotar, a antropologia e a ética em seus fundamentos, princípios (Arché), faz-se necessário encontrar os justos pontos de cada uma.

Sabemos que a maior grandeza está em entender a nossa própria estrutura. A Antropologia é a ciência que busca a visão global, total do homem. É por causa da busca constante do homem pela verdade, que a antropologia procura a verdade do homem.  Assim temos uma ciência que visa compreender o homem sempre num horizonte comum no qual, o mesmo compreende-se e distingue-se dos outros. Ao indagar sobre a arché do ser humano, o homem já posicionado num horizonte comunitário e mundano, a antropologia desenvolve uma auto-compreensão do homem. Para tal compreensão, a antropologia usará o método dialético, ou seja, visará sobre todos os fenômenos que o homem manifesta-se a partir da sua própria pré-compreensão da totalidade, fazendo com que a pré-compreensão seja margeada pelos fenômenos  do homem e da unidade. Dessa forma, a antropologia conhecerá os mais significativos fenômenos em que o homem se revela. Assim vemos que o homem é: a) um ser radicalmente aberto; b) um ser com o outro no mundo; c) um ser de realidade afetiva.  E a antropologia abrindo o mundo para o homem e o homem para o mundo, numa relação de reciprocidade.

A ética visita as relações humanas para encontrar a dignidade do homem como ser livre capaz de reconhecimento do outro, de ser justo ou solidário etc. Portanto a ética é a ciência da ação humana que procura Conscientizar o homem de seu papel no mundo, humanizando-o. É a ciência da virtude, da pergunta sobre a ação, da moral, da existência, (conviver na ação), do senso moral, da vivência... enfim de tudo que o homem traz movido pela sua própria subjetividade, que o faz refletir sobre quem ele é quando age. É uma espécie de combate que travamos com a experiência, e que optamos, ai reagimos diante do mal , na fundamentação do sentido total da ação. A ética é a tarefa de tornar humano o humano.

Enfim, a Antropologia e a ética são ciências cujo objeto é o homem. Na primeira, a sua essência é totalidade; a segunda, sua ação e o seu thelos. Ambas tecem teorias sobre a construção do objeto de conhecimento, mas ainda temos muito o que descobrir sobre este objeto: o homem.

A masculinidade imposta historicamente tem cura. A chave: deixar de lado as etiquetas e criar uma imagem própria na qual compartilhar e sentir não sejam sinônimos de menos virilidade.


Existe uma masculinidade emocional e fisicamente saudável e integradora, necessária para construir um mundo melhor em todos os níveis. Entretanto, no mundo segue predominando uma masculinidade tóxica...


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LIMITE, FRAGILIDADE E TRANSCENDÊNCIA

A relação entre a materialidade da carne (sarx) e a carne inspirada (bāśār) se dá pela possibilidade do psíquico na materialidade do mundo e da carne. Bíblicamente, isto é possível pelo dom do sopro do Ruah. Logo, se estabelece uma relação inextrincável entre carne e espírito. Sarx é a mundaneidade da carne, lugar do nosso limite e fragilidade. Somos solidários naquilo que fomos gerados, nesta nossa fragilidade. Mas bāśār traz em si uma ênfase no caráter mais profundo do psiquismo da carne, uma ênfase no sentido, porque tem  relação com o Ruah. Diferentemente, o termo grego tem uma conotação de exterioridade. Vivemos “na carne” porque nosso é o viver no mundo da encarnação ou da finitude do humano, mas, biblicamente, viver “segundo a carne” significa viver desconexo ou em desobediência ao Ruah. Não dar audiência ao espírito que Deus nos deu pelo Ruah é a negação da condição humana de carne psíquica (que se diz na relação com o Ruah de Deus). O lugar da relação entre relação entre sarx  e bāśār é o soma. Soma é o corpo próprio do vivente; ele acontece na medida em que Deus inspira e faz a carne respirar, mas se retira na Sua santidade. Nosso corpo é próprio, é nosso! Nos dá a liberdade circunscrita da matéria na sua relação com o Espírito (autonomia da coisas criadas). Assim, especificamente, o corpo é o lugar da santidade.. É nesse lugar que acontece a personalização, o rosto, porque em relação com os demais humanos, o mundo e Deus. O corpo é a pessoa, lugar de identidade. Interligados sem se confundir, constituindo uma pericorese, estão sarx  (mundandeidade), bāśār (palavra/espírito) e soma (corpo próprio da pessoa; pessoalidade). Assim, é possível que o corpo seja o lugar da santidade, do intercurso/relação com o Santo. Pela palavra/linguagem/espírito, as relações humanas transcendem também a presença imediata da força, da vitalidade, da possibilidade de manipulação, controle e posse do corpo (violência). Esse mesmo fôlego que aponta para a transcendência de nossa fragilidade material, aponta ainda para relações humanas de sentido além da corporalidade, seja ela no âmbito da sexualidade, ou do trabalho, por exemplo.

A segunda apresentação está aqui.

Sobre essa questão, cito Xavier Lacroix: "Em que medida, então, aos olhos do cristão, o sexual pode ser considerado como 'sagrado'? Se certos autores, como Bernard Haring, retomam o termo ao falar de 'domínio sagrado do sexual', para outros, ao contrário, a tradição cristã caracteriza-se por um trabalho de dessacralização da sexualidade. É que as acepções das noções são variáveis. A resposta à questão não será a mesma se 'sagrado' significa simplesmente 'respeitável', irredutível ao estatuto de instrumento, sinal e lugar de uma transcendência ou se o termo é tomado no sentido 'terrificante', interdito, exterior à iniciativa humana, participando diretamente da potência divina. É o primeiro sentido que se trata de elaborar, sem deslizar para o segundo. Sem dúvida, para isso, o termo 'santidade' seria preferível. Tende menos à coisificação e diz melhor a mediação da liberdade do que o termo 'sagrado' que permanece irredutivelmente ambivalente.
(Lacroix, X. O corpo de carne, Loyola, 2009, p. 19-20.)

E formou o SENHOR Deus o homem do pó da terra, e soprou em suas narinas o fôlego da vida; e o homem foi feito alma (nefesh/psyche)  vivente (Gn 2, 7)

Deus cria o ser humano “do pó da terra”. Mas ao criar, a terra estava ainda seca, inóspita e sem alimento (Cf. Gn 2,5). Interessantemente, o SENHOR se prepara para criar a humanidade, plantando de antemão um jardim (Cf. 2,8), indicando o caráter amoroso e relacional da intenção de criar o homem e a mulher. Da mundanidade do mundo (pó e matéria) cria a nossa carne (bāśār; sarx ; corporalidade); carne e corpo modelados na transitoriedade do mundo (finitude). Deus cria bāśār quando sopra o seu Ruah e dá à carne o fôlego (népheš); então, bāśār  é carne “com fôlego”; carne viva, cheia de alento, animada. Essa carne animada já é corporeidade, carne e psiquismo, ser/alma vivente (cux®n zÇsan, na LXX), distinto da corporalidade da pura matéria. Assim, não há separação entre carne e espírito no ser humano. A carne é inspirada, e pelo fôlego é dotada de fala e pode nomear todo ser vivente (Gn 2,19). [1]. 

O ser vivente criado por Deus, porém, está separado dele como de resto toda a criação, que se deu num processo de contínuas separações. Deus, que sopra, não se identifica com o (seu) Ruah; Ele se mantém para aquém da sua ação (de soprar), pois Ele é O Santo, o separado. Deus é “Deus mesmo”, e se mantém na sua santidade como Espírito, mas o Ruah  por ele soprado vai como que animando e inspirando – dando vida - para a santidade, que é estar em relação com o Santo. Portanto, a sexualidade, que pela geração perpetua a humanidade através dos tempos, não é sagrada, mas está referida ao Santo, isto é, está no âmbito da santidade. [2]

A carne psíquica, bāśār, carne que respira (népheš), é a possibilidade de que a carne se faça palavra. Palavras proferidas, evocarão a Presença, a relação, a aliança com o Santo. Na tradição bíblica, não há distinção entre a alma e o espírito, o ser criado é cux®n zÇsan [3]. No grego, a alma é o princípio vital e o espírito o lugar da inteligência ou razão. Na tradição judaica, porém, alma e espírito estão integrados. A alma humana é o lugar da Palavra, da linguagem, e sua relação com o psiquismo. O homem é uma carne psíquica e não carne espiritual. A carne não é espiritual, mas animada (inspirada) porque recebeu o sopro de Deus, mas não Deus mesmo. Deus se retirou para aquém do sopro; há aqui uma separação. O Espírito (Deus mesmo) inspira (a carne) pelo Ruah (sopro/hálito/alento/espírito).

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[1] O termo grego sarx (s‹rz) designa tão somente “carne”, mas é utilizado na LXX no contexto de bāśār (carne inspirada). Por exemplo, em Gn 2,24: "Portanto deixará o homem o seu pai e a sua mãe, e apegar-se-á à sua mulher, e serão ambos uma carne."

[2] Para o ser humano, reconhecer que “Deus é Deus”, é reconhecer sua finitude, mas uma finitude amparada desde a origem no desejo e preparação do Santo.

[3] cux®n = alma, vida, “self” ou ser autoreferido; zÇsan = viver.

Em matéria de ética da sexualidade, para significar algo aos homens e mulheres deste tempo, a fé cristã deve trazer um aporte universal sem, no entanto, abrir mão da sua particularidade (as Escrituras, o Cristo, a Igreja). Nos moldes em que se desenrola este curso, trata-se de reconhecer que diante da complexidade da sexualidade humana, o simbólico, que é da ordem da metáfora e do mito, e não da ordem do domínio e da explicação (psicologia, biologia, medicina, antropologia, sociologia, jurisprudência, etc), pode ser um caminho para se propor uma ética cristã da sexualidade. Pressuposto básico para isto, seria mostrar que a sexualidade, na sua complexidade e enigma, é da ordem da afecção, e assim, de ordem pré-científica, pré-linguística e pré-jurídica. Se for assim, o caminho de estudo não é o da conceitualização científica e objetivante, nem o da normatização objetiva e juridicista, mas através da valorização da simbólica como um elemento estruturante da cultura e da ética. Para isso, os cristãos devem recuperar o mito, recuperando a antropologia que ele explicita.

Nota: Este tipo de tematização, recebi a inspiração, recebemos todos, das aulas do honorável prof. Nilo Ribeiro Júnior SJ, da Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, em 2006 e 2007.

Dentro de ese marco presentado por los artículos, debemos recordar que nuestros imaginarios culturales,[1] como la “pos-modernidad”, nunca son totalmente representativos.  Paglia reconoce que en Estados Unidos, por ejemplo, la sexualidad se vive de modos diferentes dependiendo del grupo social.[2]  En cuanto a América Latina, algunos autores hablan de una cultura “polirrítmica”, en la cual coexisten simultáneamente la pre-modernidad, modernidad y pos-modernidad, incluso dentro de un mismo grupo social o hasta en las actitudes de una misma persona.[3]  Por ejemplo, hay una evidente contradicción entre lo que, por un lado, se manifiesta en la promiscuidad y, por otro lado, la permanencia de tabús a la hora de hablar de la sexualidad.

¿Cómo, entonces, recuperar una sexualidad que integre a la persona en relaciones recíprocas, sin perder los logros de la liberación sexual?  Para pasar de la adolescencia a la madurez adulta, sin caer en las trampas que hemos visto, tenemos que re-articular el sentido de la sexualidad, no como algo totalizado racionalmente, sino manteniendo nuestra capacidad de asombro y dejando espacio al misterio.[4]  Como cristianos, entendemos que la persona de Jesucristo nos puede ayudar a integrar nuestro deseo profundo de disfrutar de la sexualidad como regalo de Dios y como auto-donación a los demás.  La configuración con Cristo solo será auténtica y dadora de vida si se vive desde nuestra propia “encarnación”, asumiendo nuestra humanidad y conociendo la realidad que nos rodea. 

La ventaja de nuestra situación actual, con toda su complejidad, es que se ha abierto una brecha y una búsqueda que nos permiten entablar diálogos y hacer propuestas.


Bibliografia:

ANATRELLA, T.  O sexo esquecido.  Rio de Janeiro: Campus, 1992.

BENITEZ ROJO, A.  La isla que se repite: El Caribe y la perspectiva posmoderna.  Barcelona: Casiopea, 1998.

FREIRE COSTA, J.  “Perspectiva da juventude na sociedade de mercado”.  Em NOVAES, R. e NABNUCHI, P.  Juventude e Sociedade: trabalho, educação, cultura e participação.  São Paulo: Ed. Fundação Perseu Abramo/Instituto Cidadania, 2004, p. 75-88.

___________.  “O sexo moderno e a cultura do sentimento”.  Jornal Folha de São Paulo, Caderno MAIS!, 31 de julho de 1994, p. 6-3.

GONZALEZ BUELTA, B.  Orar en un mundo roto: Tiempo de transfiguración.  Santo Domingo: Ed. MSC. Amigo del Hogar, 2002.

JUNGES, M.  “Os comportamentos ligados à sexualidade são históricos”.  IHU On-Line, Ed. 335, 28 de junho de 2010, p. 5-7.

PAGLIA, C.  “Sexo não, por favor, somos classe média”.  New York Times, 26 de junho de 2010.

RICOEUR, P.   “A Maravilha, o descaminho, o enigma”.  Paz e terra, v.1, n.5, 1967, 27-38.

SAFATLE, V.  “Pos-modernidade: utopia do capitalismo”.  Texto adaptado de palestra no encontro “Trópico na Pinacoteca”, 28 de agosto de 2004.

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[1] FREIRE COSTA, 2004, p.1.

[2] PAGLIA, 2010.

[3] BENITEZ ROJO, 1998; GONZALEZ BUELTA, 2002.

[4] RICOEUR, 1967.

En el trasfondo de los artículos sobre la vivencia de la sexualidad están los grandes cambios sociales que han afectado tanto a la sexualidad como a otras dimensiones culturales y sociales.  El análisis de estos cambios que hace Zygmunt Bauman[1] nos sirve aquí de marco.

El primer cambio importante fue el de la pre-modernidad a la modernidad.  En la pre-modernidad, por ejemplo en la Cristiandad de la Edad Media, todos los aspectos de la vida – desde la sexualidad hasta el gobierno – están integrados en un sistema total, en el que la religión provee sentido y orden.  Cuando los modernos comienzan a cuestionar la autoridad tradicional de la religión, se desintegra tal sistema.

Por un lado, la modernidad trae una liberación.  Como se des-construyen las categorías que venían del “sistema total”, cada individuo tiene la posibilidad de construir nuevas categorías e identidades.  Sin lugar a dudas, este proceso socava sistemas tradicionales de desigualdad y opresión, como el patriarcado.  A la vez, un enfoque reducido a la “liberación de” se queda en la inmadurez de la adolescencia.[2]

Así, la libertad conlleva responsabilidad.  Ya no heredamos identidades, sino que hay que construirlas.  Al hacernos conscientes de esta tarea, también nos damos cuenta de que las construcciones están marcadas por procesos de negociación y luchas de poder.[3]  Se evapora la ilusión de referencias “metafísicas” independientes de intereses subjetivos.

A quien se queda inseguro con la falta de referencias objetivas de sentido, se le promete (a través de la publicidad capitalista) que la satisfacción del deseo vendrá por el consumo.[4]  Pasamos de la esclavitud a la adicción, pues el capitalismo necesita de – y produce – consumidores con apetitos insaciables (o en otras palabras, permanentemente insatisfechos) para continuar produciendo lucro. 

A medida que este proceso se acelera, entramos en la “pos-modernidad”, o “modernidad líquida”.  El deseo se vuelve cada vez más desenraizado y efímero,[5] hasta ser reemplazado por meros sentimientos pasajeros, incapaces de construir identidades ni relaciones estables.[6]  La sexualidad se confunde con la genitalidad, y esta banalización nos deja en total soledad y afectivamente fragmentados.[7] 

El cuerpo alienado se convierte en “producto” sin historia (es a la vez auto-construcción y auto-negación), “producido” con más o menos éxito mediante cirugías plásticas y gimnasios, todo por satisfacer la idolatría de la belleza y la salud absolutizadas.[8]  Así como el sujeto alienado cosifica su propio cuerpo, también hay personas vulnerables cuyos cuerpos son cosificados y explotados por otros, por ejemplo en la prostitución forzada de niñas y niños.

Por um grupo de alunos da disciplina.

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[1] Citado en FREIRE COSTA, 2004, p.4

[2] ANATRELLA, 1992, p.3; 11.

[3] JUNGES, 2010.

[4] SAFATLE, 2004; FREIRE COSTA, 2004.

[5] FREIRE COSTA, 2004.

[6] FREIRE COSTA, 1994, p. 1.

[7] ANATRELLA, 1992, p. 5; FREIRE COSTA, 2004, p. 8.

[8] ANATRELLA, 1992, p. 17.

Prezados alunos, basta clicar aqui para rever a apresentação.

A humanização da nossa humanidade, que se dá através do dom da carne e do desejo (carne desejante), não acontece de uma forma abstrata, mas histórica, num contexto, na narratividade da nossa humanidade, a qual não está pronta, mas que se faz na cultura. O relacional, o pessoal e o social acontecem na cultura. A idéia de fundo aqui é o DOM da criação, no qual recebemos um corpo, que é carne e, portanto, recebemos também o dom do desejo. No entanto, no contexto da cultura da sexualidade contemporânea, com suas características complexas e sua ambivalência, perguntamos se seria possível pensar e viver a ética cristã da sexualidade.

Hoje, as pessoas vivem a sexualidade a partir da "Revolução Sexual" dos anos 60, a qual tirou muito da culpabilidade, da misogenia, da homofobia, mas que tem muitos limites e ambiguidades. Nesta cultura, o sexo/sexualidade adquiriu uma conotação de divertimento, houve uma privatização da sexualidade (perda da dimensão pública), há uma busca do gozo imediato. Há também uma crise da linguagem, que passa da linguagem ética aos outros campos, como o das ciências e da “sanitarização” da sexualidade (controle de natalidade, DSTs). A própria experiência sexual parece estar também em crise, com uma perda da gravidade ou densidade da experiência, mesmo uma banalização, ocorrendo como que uma “desencarnação” das pessoas em relação à fruição do gozo sexual em seus corpos.

Frente aos limites e crises da sexualidade na cultura contemporânea, nos perguntamos, então, sobre a possibilidade de realizar nossa humanidade na sexualidade nessa cultura. O caminho para isso parece ser a recuperação da simbólica da sexualidade. Nesse sentido, há uma simbólica bíblica do corpo e da sexualidade, que pode reverlar-se supreendente.

(texto retirado e adaptado de minhas anotações das aulas do Prof. Nilo Ribeiro Júnior, na FAJE, em 2006).

A questão norteadora do curso: É possível uma ética cristã da sexualidade? Somos sexuados, e o Filho se fez carne e pessoa. Logo, o seguimento de Jesus Cristo coloca uma atitude diferente frente à sexualidade. A resposta vem pelaarticulação entre a Ética Teológica fundamental e a ética cristã da sexualidade.
A Teologia Fundamental tem uma dimensão de universalidade, porque aquilo que o Cristo revela da humanidade, revela como um todo; revela o sentido da vida humana. O cristianismo não é regime de exceção. A conseqüência disso é que a “humanização de nossa humanidade” se dá com os outros, para os outros no mundo (em instituições justas). A humanização da nossa humanidade se dá no nosso corpo; sendo pensada (na ética cristã) do ponto de vista da sexualidade. Logo, a ética cristã da sexualidade não é regime de exceção.


Mas há também uma dimensão de particularidade: graças à Encarnação, o cristão não se autocompreende senão referido ao Cristo, celebrando em sua vida o Mistério Pascal [1] (Eucaristia e Batismo, notadamente). Como conseqüência, a configuração de nossa vida com o rosto do Cristo (o Outro) se dá através de várias alteridades; as Escrituras, a Comunidade, a Liturgia, o outro. Essa configuração é também uma in-corporação no Corpo de Cristo. E o Corpo de Cristo é uma metáfora da relação esponsal (ou de Aliança) que o Cristo fez conosco e com a Igreja. Assim, a sexualidade cristã tem um caráter sacramental, é vivida como sinal da entrega do Cristo pelo seu corpo, a comunidade cristã.


O caráter sacramental da vida nos lança numa dimensão pneumática. O Cristo, ao nos humanizar, nos diviniza, nos incorpora à Trindade. Temos o Espírito do Cristo e vivemos santificados com O Santo.


Relação da ética cristã da sexualidade com a Dogmática: dependendo do modo como tem sido tratada a Dogmática (Cristologia, Trindade, etc...), tem sido gerada nos cristãos mais uma ética estóica ou gnóstica da sexualidade [2], onde se pode negar o desejo, a erótica e o prazer, que são características do humano. Isso implica dizer que o grande desafio de uma ética cristã da sexualidade é a articulação do per-dão e da Graça do Cristo com o desejo, o prazer, o dom da carne erótica que a humanidade recebeu na criação.


(texto retirado de minhas anotações das aulas do professor Nilo Ribeiro Júnior, na FAJE, em 2006)
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[1] Morte e Ressurreição. A graça do Cristo, o per-dão; o dom da vida do Cristo para nós.
[2] Onde se procura descobrir uma razão (natural) para se pautar por ela.