Expresão de equilíbrio da conduta humana.

Trabalho de aperfeiçoamento do ser humano.

Iimagem reveladora do eu interior.

Costume, modo de ser.

Aquilo que é característico nas atitudes e sentimentos dos indivíduos de um povo.

Dinamismo da carne desejante, de Eros e do espírito.

Aspectos históricos dos comportamentos sexuais.

Sentido revelado pela diferença da sexualidade para a realização humana.

Experiência que sucede em uma linguagem rica em significação que constitui valores.

Xeta, provocação amorosa, gesto de beijo feito de longe.

União de corpos e espíritos.

Apreensão da beleza do corpo que revela a alma, a pessoa.

Lugar de imanência e transcendência.

Intimidade que é partilhada do que é mais interior, para além das palavras, comunhão.

Duração e fidelidade numa cultura do efêmero.

Amor, partilha, ágape, contemplação e admiração, engajamento.

D escoberta de si mesmo, sua origem, seu sexo, sua vida, sua morte.

E xercício de um poder que a vida se revela a si mesma.

Inez - aluna

De la fenomenología al sentido:

En las dos primeras partes del libro “O corpo de carne”, el objetivo del autor es mostrar que es posible una ética de la sexualidad que no caiga ni en el relativismo, disfrazado de una sexualidad liberada (LACROIX, O corpo de carne, p. 30-32), ni en la “gravedad” entendida como esa seriedad que lleva a la represión, culpabilidad, miedo entre,  otros;  por el contario, una ética que sin negar el carácter lúdico de la sexualidad (a través del erotismo) y  su carácter estético (LACROIX, O corpo de carne, p. 61-62),  no niegue su carácter ético que nace de una apuesta del sujeto por el sentido.

Ahora bien, es importante recordar que la racionalidad de la sexualidad no es lógica, sino afectiva, simbólica y puede ser escuchada en los significantes que surgen de los gestos carnales. El sentido,  al cual ya hicimos referencia, viene por los deseos (LACROIX, O corpo de carne, p. 80) y de ese sentido nace el valor de la sexualidad. Podemos decir que el deseo revela el sentido a los sentidos, de este modo se puede dar el paso de la sensación a percepción y luego del cuerpo a la carne (LACROIX, O corpo de carne, p. 54).

No obstante, la ambivalencia de Eros aparece nuevamente al mostrar como el gozo puede imponerse,  imposibilitándonos cultivar el deseo. Esto no significa que gozo y deseo se encuentren en oposición, sino que, como la dictadura del gozo es siempre un peligro, el sexo se desenvuelve como un drama que no se resuelve de una vez por toda, sino que lleva toda la vida.  A lo largo de la vida nos vamos haciendo (o des-haciendo), a costa de los otros y de nosotros mismos. Eso quiere decir que la sexualidad  puede ser un lugar de humanización o deshumanización.

El sentido del interdicto del Otro:

El otro que aparece en la relación me interdicta -me aparece como una regla (LACROIX, O corpo de carne, p. 38), haciendo que el erotismo no pierda su intensidad (LACROIX, O corpo de carne, p. 38), ni se muera el sentido (LACROIX, O corpo de carne, p. 39)- y me recuerda el carácter oblativo de la sexualidad. El carácter memorial del interdicto del otro me abre al futuro, a la promesa que posibilita mantener vivo el deseo, puesto que cuando se cae en la inmediatez o se deja de lado toda  regla el deseo muere, con el agravio de que el sentido es del orden del deseo.

Del sentido a la ética:

El sujeto de la ética es aquel que se auto-determina y se decide por el sentido. Actuando se realiza así mismo. Ese sujeto está existencialmente implicado en la acción que escoge y mediante esta se auto-escoge. Mientras que en  el horizonte ético nos hacemos haciendo, en el relacional nos tornamos relacionales  cuando decidimos decidiéndonos con el otro. La ley de la relación es el otros que aparece como un apelo, como un interdicto, haciendo memoria de los significantes de la sexualidad, este hacer memoria me hace testigo del sentido de la relación y de la posibilidad de seguir diciéndome por el deseo.

Visto así,  la ética de la sexualidad no es del orden de la hetero-nomía, sino de la autero-nomía. La ley no viene del exterior sino que nace del encuentro con el otro y del interdicto que es memoria del deseo. Sabemos que sexo significa cortar, de modo que  Eros me pone en contacto con el otro, pero al mismo tiempo me aparta. La ética de la sexualidad apunta al cuidado que permite que la separación posibilite el encuentro y el encuentro facilite la separación que fomenta el deseo.  Por eso, la ética es responsabilidad y cuidado por el otro, el cual es un don al cual estoy convidado a cuidar, del mismo modo que yo soy don para el otro. Ahora bien, ese don llega a mí como cuerpo/carne, el otro se dona en la carne. Asumirlo como don me coloca en la perspectiva de  un proceso de encarnación en la carne del otro, el cual facilita mi proceso de encarnación.

Resumiendo:

Resumiendo y concluyendo, todo gesto  es significante, cargado de sentido,  (LACROIX, O corpo de carne, p. 80) y toda experiencia del cuerpo carnal desemboca en la del cuerpo-expresión (LACROIX, O corpo de carne, p. 74) que nos abre al sentido (cuerpo visto a partir del rostro, se pasa de la relación sexual a la intersubjetiva), ahora bien, la moral es lo que obliga cuando se apuesta por el sentido frente a sin-sentido (LACROIX, O corpo de carne, p. 104) y, una vez que se ha vislumbrado el sentido es necesario adherirse a él para hacernos responsable del otro (LACROIX, O corpo de carne, p. 108), con la responsabilidad comienza la ética (LACROIX, O corpo de carne, p. 108). La ética de la sexualidad como ética del cuidado es ética del don, del deseo, de la ternura, que promueve el crecimiento del ser humano como ser separado y ser relacional. La ética de la sexualidad cuida del deseo para que se transforme en amor. (Por Ricardo Antonio Lacor, pseudônimo, aluno).

A finalidade do autor é pensar uma ética possível dos atos carnais, pensar o seu sentido. Para isso, elabora uma crítica das representações redutoras da carne e sua relação com seu espírito, procurando uma dimensão ética do vínculo dos atos carnais, que no fundo revelam uma significação intrínseca de uma experiência interpessoal. Na primeira parte, o autor desenvolve a ideia de uma tentação relativista que leva a leveza e a gravidade, onde o equilíbrio entre as duas é a manifestação estética que faz possível descobrir a significação profunda dos gestos carnais. Na segunda parte, o discurso gira em torno do tema do sentido. Pergunta-se ao mesmo tempo se os gestos da união são uma linguagem e se é possível aí alguma normatividade.

Com base no estudo da tentação relativista da sexualidade redutora, desenvolvida na primeira parte do livro, o autor lança um olhar sobre os argumentos ao respeito do que entende por leveza e gravidade. Explica que o sentido da leveza que se vive na cultura caracteriza-se por uma sexualidade liberada da procriação, da instituição do matrimônio, e da religião, no sentido de que a sexualidade não tem nada de sobrenatural. É interessante como o autor destaca aquilo que, na leveza, o lúdico, como atitude, possibilita a experiência da afirmação da vida, abrindo espaço para a gratuidade. No âmbito da cultura, afirma-se que, pelas facilidades, pela queda da dimensão propriamente erótica e pela banalização, a sexualidade tem caído na insignificância, no hedonismo, no materialismo e na libertação desmedida do corpo. De outra parte, o retorno da gravidade também tem prejudicado a relação erótica, levando-a além da seriedade, e caindo num moralismo que despreza o jogo erótico da sexualidade e abrindo espaços à ambiguidade do Eros, que liberta o pudor, e que, como cuidado do corpo, pede uma qualidade no olhar, que despreza tudo o que se apresenta como obsceno, permitindo com isso abrir as portas para descobrir um elemento ético, na medida em que são sinais da socialização do corpo. Dito de outro forma, abre-se, com o que foi dito anteriormente, uma relação entre o erótico vivido como desejo, gozo e beleza, e a experiência estética, abrindo desta forma a passagem ao elemento ético do encontro com o outro.

Na segunda parte, apresenta-se o corpo como expressão, e se faz primeiro um estudo fenomenológico dos gestos carnais, para procurar depois a sua significação e seu sentido. Assume-se, no início, que a união carnal é uma conduta, uma maneira de ser própria da dimensão expressiva da pessoa, onde todo gesto tem o seu significado. Mas, se reconhece também que os gestos da carne manifestam a sua fraqueza na medida em que a consciência tem pouco domínio sobre eles, pois revelam o sujeito, a verdade de seu corpo e seu desejo. Assim, o autor analisa a carícia, o abraço, o beijo, a penetração e o orgasmo. Sobre a carícia, afirma que é o passeio das mãos, e que no seu dinamismo se revela a presença e a ausência, que se manifesta como promessa do outro que é intangível, dando lugar ao surgimento da espera daquele que está por vir, o seu tempo, e ao desejo da duração. Sobre o abraço, a ideia central gira em torno ao desejo de acolher ao outro que se entrega, mas a ambivalência do abraço se evidencia na captura do outro, no controle dos movimentos do outro. O beijo, pela significação da boca, revela o desejo de dar e receber a vida que entra pela boca, mostrando, no entanto, que pela boca também se expressa o desejo de devorar o outro. Da penetração, afirma-se que esconde o desejo de ser incluído no mundo íntimo do outro com a sua permissão e não pela violência ou a invasão que mata o desejo; mostrando também o jogo expansivo da abertura extrovertida do homem e da mulher introvertida e recolhedora que se abre, se nutre e se enriquece. Finalmente, é o orgasmo, onde a linguagem se malogra e se revela a vulnerabilidade de acabar nas mãos do outro abrindo espaço para algo novo. Depois, na procura da significação dos gestos da carne, passa-se da relação ao vínculo: 1) Tornar-se um, onde a escolha de unificação é a escolha ética, fazendo possível a resposta ao apelo do outro; 2) Um sentido vindo do outro, que reconhece que o outro dá sentido a meu corpo, fazendo com isto o desejo de ser para o outro, dando lugar ao sentido ético na medida em que aparece a responsabilidade pelo outro; 3) Na integração o sentido da união tem a ver com a duração, a abertura à fecundidade, e a pertença a um grupo maior, que na ética abre espaço para a fidelidade, a fecundidade do filho como manifestação objetiva e transcendente da relação, e para reconhecimento de que não estamos sós no mundo.

Concluindo, gostaria de destacar a forma como o autor vai descobrindo os elementos éticos dos atos carnais, na medida em que eles possibilitam o encontro com o outro, implicando também uma forma de abrirmos mão daquilo que muitas vezes gostaríamos que fosse eterno e só para nós. No fundo, parece que as nossas necessidades eróticas e de amor são uma resposta a um conjunto de normas implícitas na medida em que somos também seres com capacidade de socializar e de agir segundo os movimentos da nossa liberdade. (síntese por Edwin, aluno).

El sagrado antiguo cayó debido a un monoteísmo ético que desmitificó la concepción cosmo-vital, de modo que el papel del sagrado trascendente (Dios) queda desplazado por Eros. En el ámbito judío, tras su lucha contra la mitología oriental, supo levantarse un sentido de creación como sagrado trascendente inmanente. Sin embargo el dualismo cuerpo-espíritu se infiltró en el cristianismo esterilizando este sentido de creación, y creciendo en el pensamiento religioso un resentimiento anti-sexual. Así se desprende una ética rigorista que reduce la sexualidad a la función social de procrear, y hace del matrimonio una institución bajo el signo de la obligación. La sexualidad es cargada de culpabilidades y pierde su sentido pleno. Por eso se hace necesaria una nueva ética conyugal que se comprenda dentro de un nuevo sagrado, que sea prolongación del creacionismo judío y del Ágape cristiano, y que dé valor a la sexualidad como lenguaje sin palabras, como expresión, como ternura; recusando la falsa antinomia entre Eros y Ágape. Esto originaría una nueva visión donde el hombre se torne responsable de dar vida y, por la ternura, se restaure el valor de la carne a través de la reciprocidad de las personas, siendo el matrimonio la mejor oportunidad para la ternura.

Sin embargo se da otro movimiento contrario a esta re-sacralización del amor, que es el erotismo. No como componente instintiva y sensual (que todavía mantiene un aspecto de ternura y reciprocidad) sino como deseo errante de placer despreocupado de un lazo interpersonal duradero e íntimo, como una cultura egoísta contrapuesta a la ternura. El Eros tiene esa doble posibilidad de ser ternura o erotismo. Cuando la institución constriñe a la ternura provoca la tendencia contraria: el erotismo, que hoy aparece con formas nuevas:

- La caída en la insignificancia, la pérdida de valor debido a que se tornó fácil y próximo, ante la libertad sexual de la mujer y una literatura sexológica vulgarizada. Llevando a la despersonalización, al anonimato, la pérdida de contacto efectivo, la incapacidad de amar…

- El volverse un imperativo como respuesta a las decepciones experimentadas en otros sectores de la vida, enloqueciéndose y pasando a ser una dimensión del ocio contra el trabajo, una revancha contra lo político, o una simple respuesta ante la falta de sentido.

            La ternura y el erotismo muestran que la sexualidad sigue escapando de la reflexión y del dominio humano, por lo que no puede confinarse a una ética ni en una técnica y, por tanto, solamente puede representarse simbólicamente. El placer no tiene su sentido en sí mismo, es figurativo. La alegría sexual nos hace participar de este misterio, pues el hombre se personaliza, no ética o jurídicamente, sino sumergiéndose en el río de la Vida. Permanece un enigma en la sexualidad por ser anterior lenguaje, no reducirse a mero instrumento y no poder institucionalizarse reduciéndola a un contrato o deber conyugal. Por Alfonso Alonso-Lasheras, aluno, Ética Cristã da Sexualidade, FAJE, 2012.1

Paul Ricoeur trata da maravilha e do enigma que estão presentes na sexualidade. Sua análise mostra a busca de um novo sagrado na ética conjugal contemporânea, mostrando o risco da perda de sentido da sexualidade dentro dessa ética (erotismo) e concluindo que a sexualidade permanece como enigma, irredutível a qualquer tentativa de sistematização puramente racional.

Inicialmente, ele afirma que a destruição da visão cosmo-vital antiga e sua desmitologização pelo monoteísmo ético provocou uma dessacralização da sexualidade e a sua institucionalização no casamento, com função social de procriação. O Eros passa a ser disciplinado pela instituição. Aliado a isso, o dualismo promoveu no pensamento ocidental uma visão de ressentimento anti-sexual (p.30).

Surge, então, a ética conjugal dos modernos que procura reconstruir um novo sagrado, baseado numa aliança frágil entre espiritual e carnal na pessoa (p.30). Sua grande contribuição é afirmar a sexualidade como ternura, ou seja, como expressão de uma personalização mútua. A nova ética mantém a instituição, mudando sua intenção,

ao incluir a procriação na sexualidade e afirmar que esta promove a realização da pessoa no interpessoal como o fim mais importante do casamento (pp.32-33).

O problema da sexualidade, porém, não está resolvido, porque continua a disciplina exercida sobre o Eros, provocando uma tendência centrífuga, na qual o Eros esquece a interpessoalidade da ternura e torna-se erotismo (busca egoísta do prazer). Assim, sexualidade torna-se: insignificação (redução à simples função biológica); imperativa (compensação de decepções em outras esferas da vida: trabalho, política, sentido); interesse sobre si mesma (busca desenfreada de prazer quantitativo).

Não se reduzindo às tentativas de enquadramento puramente racional, a sexualidade permanece sempre como enigma, como mistério, que só poderá ser representada simbolicamente, ou seja, através do que de mítico há no ser humano (p.36). Sendo mistério, o Eros, não se deixa reduzir e disciplinar pela instituição. Qualquer tentativa de conciliação entre ambos será algo feliz e raro (p. 38). Por: Antônio Ronaldo Vieira Nogueira, aluno, Ética Cristã da Sexualidade, FAJE, 2012.1

Qual a linguagem cristã sobre o autoerotismo, a masturbação? A partir do estudo da linguagem e do imaginário (narrativas bíblicas, tradição da Igreja e pronunciamentos do Magistério) de gestos concretos de expressão da sexualidade, o juízo moral sobre a masturbação fica matizado. Erotismo tem para nós o mesmo sentido que a palavra "descaminho" no texto de Paul Ricoeur "A maravilha, o descaminho, o enigma". A simbólica da sexualidade emerge dos gestos carnais enquanto vividos, isto é, ação de pessoas vivendo suas vidas. Na simbólica, eles não estão dissecados ou objetivados. Os gestos carnais revelam que a sexualidade é da ordem da afecção, da erótica, pois revelam na sua própria expressividade a dimensão da encarnação; o desejo, a volúpia deixa marcas na carne. A não realização da nossa erótica, do desejo, pode levar ao erotismo.

No percurso desta nossa disciplina, vimos articulando o sentido (humanização da nossa humanidade) e os valores (relação, hospitalidade, fecundidade, não-invasão, etc...) da sexualidade. Assim, a masturbação aparece como ambivalente, porque pode levar da erótica (manter o desejo da carne desejante) ao erotismo (satisfazer, saciar o desejo). Como é do âmbito do desejo, essa ambigüidade pode levar a uma retenção no gozo que pode enfraquecer nossa maturidade afetiva, nossa passagem do narcisismo (fusão em si) ao relacional. Pode solapar a capacidade oblativa da sexualidade humana. Colocando a ênfase no “cuidar do desejo” e olhando para o masturbador, essa aproximação ajuda a desculpabilizá-lo em relação à sociedade, à Igreja e ao “pai” que imputam a culpa. Também ajuda a repensar a masturbação numa cultura do prazer imediato.

O celibato é pensado em termos do nosso imaginário de esponsalidade, fecundidade, graça, dom e perdão. Somente onde há liberdade é que se pode pretender viver a castidade na nossa história de santificação. A história é o acontecer da liberdade na nossa relação com o Santo.

O celibato de Jesus (i) não é marginal, funcional ou mera ascese na Sua vida. Ele é célibe em vista da espera messiânica. Jesus associa sua pessoa ao anúncio da realização das promessas messiânicas. Logo, a visão cristã do celibato (ii) é construída a partir de Jesus, numa re-interpretação do mito adâmico. Se nos patriarcas a fecundidade foi interpretada como geracional e nos profetas em função da promessa de paz e justiça como resultado da fidelidade na espera pela instauração do reinado de Deus, em Jesus-Messias já se chegou à plenitude dos tempos (o tempo messiânico). Se a procriação tinha uma função de espera e gestação do Messias, por viverem os cristãos no tempo messiânico, a procriação geracional fica relativizada, e o celibato pode ser vivido como possibilidade do seguimento de Jesus Cristo. No sinal do celibato o cristão anuncia que o tempo já chegou. Logo, o celibato é sacramental e martirial. E como o seguimento se dá na história, é possível uma ética do celibato, isto é, o celibato é justificável do ponto de vista Cristológico, teológico (criação/redenção/santificação), escatológico, fundamental/trinitário (o Pai revela-se no Filho e este nos dá seu Espírito) e antropológico (re-significação da nossa humanidade pela incorporação em Cristo, ou porque somos re-criados em Cristo Jesus). 
O caráter ético do celibato está no cuidado/responsabilidade por si mesmo (i), para que o corpo próprio seja expressão do Reinado de Deus; pelo celibato do outro (ii), porque o desejo (de bem, do outro, de Deus) me faz querer que o Reino chegue ao corpo do outro; pela responsabilidade com a comunidade (iii), em vista da sua fecundidade. Sem a comunidade, o celibato é estéril, é continência, ou ascese pessoal. Sem a comunidade, o celibato pode ser uma determinação psico-afetiva do modo como se expressa sexualmente a pessoa. Neste caso, assemelha-se a uma desvantagem ou amputação (handicap).

A castidade como dinamismo amoroso em Cristo
Aquilo que exprime o mito adâmico em relação à castidade, Cristo o assumiu em relação ao Pai (encarna-se, renuncia a sua divindade) e à sua família em Nazaré para dar-se à sua aliança com a humanidade. O mito crístico plenifica o mito adâmico no sentido de que a entrega de Jesus na ceia pascal (corpo dado para a redenção do gênero humano) é como se fizesse uma aliança definitiva com a humanidade de tal maneira que a nós que somos in-corporados em Cristo. Assim, o cristão, imerso na vida do Cristo, recebe originariamente a castidade como dom em Cristo. Neste sentido, Cristo redime a falta que levou a Adão e Eva quererem ser “como Deus”, isto é, a viver uma relação incestuosa com Deus. Desobedecer é deixar de escutar o inter-dito da separação já dado na criação, na gênese da nossa humanidade. Desobedecer ao Espírito que anima nossa carne, é querer deixar de viver o dinamismo do desejo (amor: eros, filia, ágape) que permite a relação livre e amorosa com o Pai, isto é, a relação de santidade validada pelos pai na ressurreição (vida nova). Assim, a divinização nos vem pela liberdade do Espírito dado pelo Cristo.

A ética cristã da castidade

A castidade é originária, antropológica, ontológica no sentido como está ligada ao dom da criação. Logo é universal. Assim, o sentido da castidade para a salvação faz emergir valores como esponsalidade, fecundidade, hospitalidade e solidariedade, que podem ser assumidos em função da realização da nossa humanidade. A castidade é teleológica e não deixa nos perder na afecção da sensualidade da carne. Como estamos imersos na história, essa plenitude se desenrola numa história da castidade que se mostra no cuidado com o dom (do desejo, de si, do outro), um cuidado com o outro e um cuidado com a sociedade. Como vimos anteriormente, a moralidade da castidade se expressa na normatividade, ou quando se vive a castidade como norma*. A normatividade vem daquilo que se vive numa comunidade de pertença (a Igreja) que concretiza historicamente uma experiência e uma linguagem. A experiência e linguagem nos dão o imaginário cristão da sexualidade. Esse imaginário é o mito crístico da encarnação-redenção-santificação (exposto anteriormente). Quando refletimos sobre a vivência atual da sexualidade, a crítica teológica da moralidade e da própria linguagem da experiência deve partir sempre de uma antropologia que está em função dos pontos fundamentais da fé: CRIAÇÃO, SALVAÇÃO E SANTIFICAÇÃO. Logo, a crítica teológica tem meios de amparar uma normatividade da castidade na comunidade de pertença. E essa normatividade não é espúria (sacralização ou voluntarismo relativista), mas profundamente antropológica. A possibilidade de viver a castidade como norma se expressa no compromisso do celibato.

(*) A norma protege o valor, e o valor é assumido em função da realização de nossa humanidade (expectativas comunitárias de liberdade e realização humana, isto é, a vida ética realiza o dinamismo do Espírito. Tal dinamismo é o dinamismo da carne inspirada, originário-ontológico-antropológico, biblicamente falando)

Espírito e Ética
Dissemos que a comunidade cristã recorda o sentido de nosso corpo, de nosso sexo. Mas a vida cristã é uma vida no Espírito de modo que a moral da comunidade cristã já é aquilo que se vive como obrigatoriedade por causa dessa vida*. Assim, no cristianismo, o inter-dito (norma) só serve para lembrar, fazer memória, da humanização da nossa humanidade, que é o originário (lugar próprio e primeiro) da sexualidade, ou o seu sentido. Pois, sendo a vida de santidade e a vivência da sexualidade do âmbito da graça (dom) do Cristo, a normatização (histórica, social-comunitária) da sexualidade não pode levar a um constrangimento do Espírito. Neste sentido pode-se dizer que Cristo é a norma normans (a norma das normas), compreendendo-se que ele não é uma instituição, mas uma pessoa.

No entanto, uma das dimensões éticas da sexualidade é que a relação carnal é instituinte (dimensão social da sexualidade). Isto é, o dom de si (dado antropológico) está aberto tanto à esponsalidade, como à fecundidade. O dom de si, compreende o dom do seu corpo e pessoa (situada, histórica, ser de relações) expressando-se na esponsalidade, implica na in-corporação ao outro através da aliança. Expressando-se na fecundidade, implica no aparecimento do terceiro (a própria relação - duração - e dela, a possibilidade do filho - o esperado. Note-se aqui as conotações de tempo), que é a própria esperança (as implicações de futuro que tem a sexualidade). Na Bíblia, a linguagem profética dá mais importância à Aliança/esponsalidade, em função da qual está a fecundidade, ordenada à espera messiânica**. Mas a esponsalidade e a fecundidade humana são decorrência da separação da família para se unirem entre si. Esse corte/separação é justamente a possibilidade de que se dê uma relação nova e fecunda. A relação nova é a relação esponsal, algo que se originou da expressão do desejo de ambos na carne. Para que se dê isto, aparece no corte com as outras relações da vida dos esposos, um novo elemento, a castidade.

Esponsalidade e castidade

A antropologia unitária da carne inspirada, escavada do mito adâmico, aborda a questão do aparecimento da relação esponsal a partir da figuração do corte/separação em relação ao divino e aos outros tipos de relações humanas (pais, irmãos e iguais). O imperativo “deixará”, em tom de interdito, quer justamente impedir o incesto, porque aí o sujeito permanece “in-casto”, ligado, indiferenciado. O casto é aquele que foi cortado de pai e mãe para fazer uma aliança com outro. Essa separação – castidade - é um elemento propriamente originário da nossa humanidade, porque na criação já há separação/des-sacralização, como vimos. Logo, a castidade também não é do âmbito do sagrado, mas da santidade. Com isso, nega-se qualquer concepção de castidade como um domínio da carne, como se ela fosse má (o encratismo, auto-controle gnóstico). Assim, compreendemos aqui que a castidade é sempre do âmbito do desejo, pois o outro não está unido/apegado a mim, e sempre incita o (meu) desejo***. O humano é separado do outro e de Deus, em outras palavras, a castidade tem uma fundamentação antropológica. Já o incesto é fusão frustrante  ao passado (pais) ou a Deus (sacralização, negação do humano, subsumir a sexualidade humana no sagrado).

(*) Idéia ricoeuriana de que a ética trata (reflete) da intenção de vida boa com e para os outros, em instituições justas, e a moral trata das normas e leis (institucionalização das expectativas de liberdade e realização humanas, dadas pela comunidade).
(**) O Messias, o salvador, o esperado, virá pela fecundidade das gerações, no tempo vindouro.
(***) Aqui a retenção na sensualidade da carne, no prazer; o desejo de sacralização/eternidade, também aparecem como elementos incastos.

Sexualidade e incorporação a Cristo

Como passo teológico em direção à uma ética cristã da sexualidade, somente a compreensão unitária da antropologia bíblica nos permite pensar a incorporação ao Cristo proclamada para a vida cristã no Novo Testamento.

Cristo é para nós Encarnação (i) da vida divina na história, e Redenção (ii) de nossas vidas e história. Como se dá isso? Através da Santificação (iii) em Cristo, na história de nossa liberdade. 

Como pode a ética cristã demonstrar que o homem Jesus de Nazaré, o Cristo, é o caminho para a realização da nossa humanidade? Como falar da salvação universal em Cristo e excluir toda aparência de mitologia, que na visão moderna de mundo se tornou algo insuportável? Como vimos explicando ao longo deste curso, fundamental é que falemos do mito, e não de mitologia, isto é, o mito é um modo ou linguagem para falar de algo que não pode ser reduzido ao discurso conceptualista porque é do âmbito pré-científico, pré-linguístico e pré-jurídico.
Do ponto de vista da Encarnação (i), Jesus assume a condição humana enquanto vive na carne; condição situada, sujeita à finitude. Portanto, o Jesus que vive na carne humana não vive segundo a carne, isto é, não vive na desobediência ao Espírito. Do ponto de vista da Redenção (ii), em Jesus se revela o sentido último do viver na carne, que é entregar o corpo, a sua pessoa; como na narratividade da entrega do seu corpo na Última Ceia – “este é meu corpo dado por vós”. A vida de Jesus é a figura da santidade, sarx/bāśār/soma em obediência originária ao Espírito (o Santo). No calvário ele entrega o Espírito (ele é Filho, Deus mesmo). Na morte do Filho é Deus mesmo que se entrega na humanidade do Filho para salvá-la, isto é, conduzi-la à relação originária: Deus mesmo se dá na nossa carne. Em Jesus Cristo, o Espírito e a nossa carne (Jesus e nós somos solidários na carne) estão em relação originária. Deus se dá como se dá na criação. Na doação do Pai o Filho é gerado eternamente como dom; dom eterno ele é. E assim a reciprocidade da doação se dá no Espírito Santo. Por isso, o Espírito do Cristo está em nós, nos foi dado pelo Filho no Batismo, quando somos imersos na vida/sangue do Filho; por isso o Espírito é santificador, que nos faz permanecer nesta Vida.

Se, porém, Cristo está em vós, embora vosso corpo esteja morto por causa do pecado, vosso espírito está cheio de vida, graças à justiça. E, se o Espírito daquele que ressuscitou Cristo dentre os mortos habita em vós, aquele que ressuscitou Cristo dentre os mortos vivificará também vossos corpos mortais, pelo seu Espírito que habita em vós. (Rm 8, 10-11)

A repercussão em nós da encarnação e redenção, é que o homem, essa antropologia do sarx/bāśār/soma, está para a Santificação (iii). Como? A entrega do Cristo na carne coloca um fim no nosso viver segundo a carne. Nós, que somos solidários na carne com Cristo, com ele morremos para a carne (morre a criatura carnal/desobediente) para renascermos e ressuscitarmos pelo seu Espírito/pessoa/corpo entregue na Sua morte (dom; e a 'ação de graças', eucaristia, pelo dom). Somos recriados, divinizados, santificados em virtude da solidariedade do Cristo com a nossa carne. No Batismo nos tornamos membros do Corpo de Cristo; nossos corpos são membros do corpo de Cristo. Fomos in-corporados a Ele, isto é, associados os nossos corpos/pessoas/histórias ao Corpo (unitário) do Cristo, Deus-homem. A unidade do Cristo (Espírito/pessoa/corpo) faz a nossa unidade em Deus: a santificação.
Vivendo em Cristo, isto é, no mesmo Espírito que anima o Cristo, a presença desta vida divina no corpo carnal tem sua complexidade. É preciso evitar a naturalização da vida divina (uma vez que a sexualidade é o lugar do dom então Deus estaria nela. Não.) e toda divinização da vida natural (como a entrega de um para o outro é Dom então Deus, que é Dom, faz a vida carnal ser divinizada. Não.)
Fomos, pelo dom do Espírito, incorporados ao Cristo, mas nós vivemos “na carne” e esse viver é a vida ética. O Corpo de Cristo tem muitos membros, isso quer dizer que nossa incorporação se dá historicamente numa comunidade de pertença. Essa comunidade tem a responsabilidade de nos recordar o sentido do nosso corpo. Eis a relação entre a vida no Espírito e a vida ética.

(*) 1Cor 6,15
Figura: O Cristo ressuscitado e nu de Michelangelo, isto é, o corpo ressuscitado, vivente.

A presença do dom de Deus na sexualidade
Deus, o Santo (separado) só está presente na carne pela mediação da liberdade, isto é, na duração - no tempo e na finitude - das criaturas que se entregam no sexo. Entregar-se ao sexo tem uma dimensão erótica do prazer, mas tem também uma dimensão de relação: a relação dos dois, mas que  pode se expandir (porque aberta) ao terceiro (filho) e daí ao social. Essa liberdade, porém, dá-se através da carne. Há uma ENCARNAÇÃO, onde a sexualidade também torna-se expressão da liberdade e da responsabilidade humanas. Assim, não há nenhuma razão para pensar Deus como se fosse estranho à vida sensível. Mas tampouco há confusão, ou seja a naturalização dessa presença, ou a divinização da sexualidade.


A pessoa e seu corpo são lugar da liberdade e responsabilidade
Na antropologia unitária da tradição judaico-cristã, quando nos referimos à carne significamos (1) a pessoa na sua condição finita, situada; ao falarmos da carne psíquica, referimo-nos à (2) posse da palavra pela criatura; e ao falar do corpo queremos dizer do (3) corpo que é próprio de alguém, da pessoa encarnada. Logo, a sexualidade, no que diz respeito ao nosso corpo, ela o diz a respeito da nossa pessoa. Do ponto de vista teológico, é na pessoalidade que o ser humano pode se fazer (realizar-se) na relação com o Santo e, assim, a sexualidade está no âmbito da santidade, mas não no âmbito do sagrado. Ver também aqui e aqui.
A antropologia bíblica unitária, expressa na simbólica da criação, diz respeito às origens do gênero humano. A partir dela, através de uma perspectiva filosófica, não há, por assim dizer, uma dicotomia entre sexo (carne) e espírito (sem carne, sem sexo). A sexualidade é carnal no prazer, é psíquica no desejo, é pessoal/relacional na ternura e no cuidado; prazer, desejo e ternura se dão no corpo, o lugar do acontecer da sexualidade humana.
Ao postularmos uma ética cristã da sexualidade, cabe então perguntar qual é a especificidade cristã diante disso tudo. Não estamos falando da moral cristã, mas postulando uma ética cristã da sexualidade. Convém, então, referir-se ao início deste blog, recordando sobre o estatuto epistemológico da ética cristã da sexualidade e sobre a relação entre a ética cristã da sexualidade e a história, pois a diversidade cultural humana é o dado antropológico sobre o qual nos debruçamos para pensar tal ética e sua universalidade (na história, os homens e mulheres de carne e osso, são culturalmente diversos e assim vivem a sua sexualidade).
-------
Na figura: perceber como Cristo se inter-põe entre Adão e Eva, na nudez de seus corpos. Cristo está em movimento entre homem e mulher, é elo, dinamismo. Agarrado a mulher, dirige-se ao homem, e ambos tem seu olhar Nele, como a esperar, como a confirmar seu movimento (lembremos a associação entre Espírito e movimento).

Nos capítulos anteriores...

Antes de abordarmos especificamente a questão da possibilidade de uma ética cristã da sexualidade desenvolvida a partir da idéia teológica da incorporação em Cristo, revisemos alguns dos seus pressupostos: o primeiro, é a antropologia bíblica unitária, sobre a qual discorremos em três partes. Na parte 1 dissemos que, diante da complexidade da sexualidade humana, abordar a ética pelo simbólico pode ser um caminho. Esta simbólica, a temos riquíssima na Bíblia. Tal simbólica é explorada na parte 2, o mito adâmico da criação. Lá dissemos que a carne humana, enquanto criada do pó da terra (mundaneidade do mundo) é criada inspirada, animada, para a relação com Deus na santidade. Esta visão vê o corpo humano sexuado como separado do sagrado e do divino, como de resto está separada toda a criação na concepção bíblica. Assim, com Xavier Lacroix, dissemos que o termo 'santidade' diz melhor a mediação da liberdade do que o termo 'sagrado'. A mediação da liberdade humana faz a ligação entre a gravidade-aderência-sensualidade da carne e o movimento do Espírito conduzindo o homem e a mulher na relação com o Santo (isto é, vida de santidade). O pressuposto teológico aqui é a relação entre ética e espírito, explorada na parte 3. Ali, a relação (que interessa à ética) entre a materialidade da carne e a visão bíblica da carne inspirada (bāśār), se dá pela possibilidade do psíquico (espírito) na materialidade do mundo e da carne. O Espírito (Ruah) insufla o terroso (inanimado, pó) e cria a carne animada (Gn 2,7). Esta carne inspirada traz em si não só o limite e a fragilidade do mundo criado (circunscrito à materialidade; finitude), mas o movimento espiritual (do psiquismo humano) que se põe a questão do sentido (origem, finalidade ou realização; como posso viver plenamente meu sexo, meu corpo? etc...).

Como a sexualidade humana está ligada tanto à geração de vida humana (bios) como à dinâmica da vida amorosa (não só a erótica, mas também a ética (relações familiares e sociais; não só eros, mas ágape e filia), tudo isso implica que a sexualidade humana, porque ordenada à santidade, é lugar do dom de Deus na carne. Como?

a)  Cuidado de si mesmo: Cuidar para que, no meu agir, não me perca na relação. O “eu” é único, como o outro também o é. Manter a unicidade é tornar-se sujeito da sexualidade. Isso não é voluntarismo ou ascese barata, mas é cuidar do desejo. Não deixar certas expressões da sexualidade embotar o desejo, ou se tornar estéril. No fundo, é cuidar da nossa identidade sexual. E o que é a identidade sexual? Trata-se de ocupar o nosso lugar, falar a partir de nós mesmos. É uma “virilidade” no modo de encarar nossa sexualidade; se não formos sujeitos, podemos nos tornar ser objeto do próprio gozo ou do gozo do outro, como quando se é “carente”. Tornar-se objeto é estar sujeito às paixões, num padecer, onde há fixação, onde se fica retido no gozo. É quando se percebe que se está “desfigurado na sua sexualidade”. Trata-se de uma separação entre o “eu” e o seu desejo; uma separação que faz dar-se conta da sua unicidade e da unidade do outro.

b)  O outro na sua carne/corpo/fala, é sempre um inter-dito. (carne-corpo-fala ≈ pessoa). O inter-dito diria: que nos empenhemos em viver na nossa carne, no mundo do desejo (que nos move), mas que há que se cuidar do desejo do outro. Que o outro não deixe de (me) desejar, que apareçamos no seu horizonte interpelando-o, que ele se cuide, que preserve o seu desejo, que não se desfigure, que não se deixe invadir.

c)   A co-responsabilidade. Trata-se de que “os dois da relação” vejam a relação como um terceiro. Como, então, cuidar da relação? Que entre os dois se mantenha vivo o (i) terceiro da relação e na relação; (ii) o tempo da relação, a duração, sua história, que se configura na fidelidade. O terceiro e a durabilidade põe em evidência o vínculo.

d)   Institucionalização do desejo. Trata-se da dimensão social da sexualidade, que deve ser cuidada para que a relação não se torne privatizada. Isto é, de que há outras dimensões no ser humano além da sexualidade. O sexo é do âmbito do desejo, e como tal do âmbito da promessa, do tempo da relação, os quais vão se historicizando nas instituições que garantem essa duração. A instituição está apoiada no inter-dito das relações, e não das interdições que nascem historicamente das relações situadas). Logo, a relação é instituinte*.

(*) "um e outro" --> inter-dito --> cuida-se do desejo --> implica na duração --> vínculo --> dimensão social (que cuida do vínculo... mas pode também solidificá-lo; esclerosado)

-----

Este é o fim da aula de 16 de maio.

autoimplicação: A fenomenologia dos gestos carnais e o sentido captado não são suficientes para realizar a encarnação dos valores da sexualidade. Para ficarmos no abstrato, é necessário passar para a autoimplicação, passar da fenomenologia para a ética. No campo ético, está a ação humana na qual o agente se faz. Aparece aqui a responsabilidade: me realizar e realizar o outro. Sem essa autoimplicação, o discurso ético a partir da fenomenologia dos gestos carnais pode cair numa idealização ou numa demonização. A autoimplicação do sujeito é o drama (ou trama) entre o sentido (relacionalidade) e a perda do sentido (risco do erotismo). 


cuidado: O motor e elemento estruturante da ética da sexualidade é o desejo. Como ética do desejo, a responsabilidade está marcada pelo paradigma do cuidado. A responsabilidade, então, é cuidar do desejo. Cuidar do desejo é cuidar da duração do desejo, porque da nossa carnalidade é que vem a afecção da sensualidade que faz nascer o desejo. Na fenomenologia dos gestos carnais, a promessa do corpo/da carne do outro, é uma afecção que me faz aguardar a manifestação (do desejo) do outro. Assim, a responsabilidade faz aparecer o tempo. Na relação com o outro, para que a relação cresça, devo fazer durar o desejo, que é o que mantém a relação (de afecção) com o outro.

A experiência do sexo se dá numa linguagem rica em significações a partir da qual se pode apontar os valores, o quais são a base da normatividade. Como? As significações dos gestos carnais - PROMESSA, DOM, OFERENDA, CRIATIVIDADE, VIDA, FECUNDIDADE, HOSPITALIDADE, ACOLHIMENTO, INCLUSÃO, TERNURA, RELAÇÃO - apontam para o próprio sentido da sexualidade. A partir da fenomenologia dos gestos carnais, percebe-se VALORES. Tais valores são já uma manifestação da linguagem, uma abstração, que permite a re-flexão, isto é, um passo atrás em relação à expressão corporal do sexo, do corpo desejante. Esta re-flexão é a porta para a ética, que aparece porque na dinâmica de eros, para permanecer como tal, aparece o interdito.

Por ser da ordem sensual - gozo, prazer - pode levar à aderência. Há risco de erotismo: Manipulação, sacralização (permanência no momento, eternização), violência e estupro. Por isso, aparece então o INTERDITO. A presença do outro, o qual, se não é feito objeto, permanece sempre no seu mistério, intangibilidade. Será sempre pro-vocação do desejo. O interdito que visa o sentido da sexualidade é "não matarás o desejo".

Penetração e orgasmo

Penetrar relaciona-se ao desejo de ser incluído no mundo do outro. Penetrar é antes de tudo, desejo de ser recebido e ser acolhido. Ninguém penetra se não lhe é dada a permissão que lhe possibilita ser acolhido no mais íntimo ou no segredo do outro. A ambigüidade é a violência, a invasão, o estupro. Na violência, o desejo se retira.

No orgasmo, passa-se do gesto (de um e de outro) a um fato gerado. É onde somos engendrados pelo outro da relação. No orgasmo aparece a nossa maior vulnerabilidade porque ficamos fora-de-si, desnorteados. Aí, nossa “origem” está “nas mãos” do outro. O orgasmo é paroxístico (espasmo), agônico e transgressivo.

Aparece aqui também a fecundidade, porque perdemos as nossas forças para construir um terceiro, criamos algo que ninguém tem posse. É também a possibilidade de surgir um terceiro na relação (relação de não-posse; amor), e pode surgir também um terceiro da relação; o filho. É uma fecundidade onde algo novo aparece, em ambos os casos.

A ambivalência do orgasmo aparece de forma mais aguçada, porque justamente onde somos mais vulneráveis pode-se sofrer mais violência ou se violentar mais. Pode-se ter a tendência de se fusionar ao outro, isto é, perdurar no orgasmo. Esse perdurar ou permanecer pode ser um desejo de eternizar, de sacralizar a sexualidade. Nesse sentido, pode-se ter a tentação de abandonar nossa humanidade finita, pois o especificamente humano é a finitude. Assim, aparece uma necessidade de “voltar para a história”, que traz outras dimensões que não a sexualidade (comunitária, social). Querer permanecer no êxtase da sacralidade do orgasmo implica no nosso desejo de onipotência. Do ponto de vista do sujeito, o perigo é cair no narcisismo (gozo meu)  e do ponto de vista do outro é torna-lo objeto do meu gozo; do ponto de vista da relação/do terceiro, a des-humanização representa a possibilidade do descarte da relação (descartar-se da) ou de descartá-la (romper o terceiro). Ou a des-humanização pode mesmo revelar-se como o descarte do terceiro ser humano ao qual esteve aberta a relação pela fecundidade.

O abraço e o beijo

O abraço é marcado pelo desejo; desejo de acolher o outro. Abre-se os braços para acolher a presença, o dom, do outro que se entrega. Aquele que se deixa abraçar se dá, e aquele que abraça, fecha os braços para acolher o outro junto a si, fechando-se com o outro na intimidade.
A ambivalência do abraço, pela dimensão sensual, pode acontecer na captura do outro (detendo, retendo).


O beijo revela o desejo de dar e receber a vida pela significação da boca. Porque a boca é o lugar pelo qual vem a vida pelo alimento e pelo ar. A boca é o desejo do psiquismo (alma, animação, vida, vital).
A ambivalência reside em devorar, "consumir", "assimilar" o outro.

O toque, o passeio das mãos, o roçar do corpo; o que se sente à flor da pele...

• ... Isso tudo revela a presença do outro e que nos fazemos presentes na carícia. 

•Mas paradoxalmente é o lugar também da ausência do outro porque não sabemos muito bem o que buscar, não encontramos o objeto, esse alguém que sempre nos escapa.

•Verdadeiramente, não se atinge quem se toca. No fundo o outro é intangível; ao acariciar, a carícia pede sempre mais e o outro sempre escapa.

•Assim, a carícia, na sua dinâmica de presença e ausência, acentua um hiato.

–É onde nasce o desejo.

–O desejo é a experiência da falta.

–Fica-se como que incompleto e o desejo alcança a ordem da busca.

A carícia como promessa

Da carícia nasce também a promessa, porque o corpo do outro se retira, e surge então uma espera (esperar que o outro se me entregue). É a espera de um porvir, daquele que está por vir/chegar (prenseça); é também um futuro (tempo). O outro abre, então o futuro, nasce o tempo. Assim, é intrínseco ao desejo a duração.

A ambivalência presente na carícia

Pela carícia, percebe-se que os gestos carnais são da ordem da sensualidade, da afecção dos sentidos (cheiro, tato). Isso causa em nós uma excitação dos sentidos, uma gratificação (bem-estar) que é como que uma aderência ou impregnação que busca a saciedade. Isto é, a dimensão da sensualidade leva a buscar a saciedade. Na expressão sexual, o desejo é sempre insaciável, mas o gozo e o prazer são transientes e saciáveis. O risco é fixar-se no gozo. Na fixação/aderência, a erótica (do desejo) passa ao erotismo, o toque passa para manipulação (ou masturbação) porque cada um procura o seu gozo; o outro é retido para me satisfazer.

De que maneira vem o sentido aos gestos carnais?

A sexualidade é um processo, uma inegável dimensão expressiva da pessoa. Tal processo inclui comportamentos, como são as reações aos estímulos da presença (sua carne, seus gestos, palavras; encanto beleza, charme... e por aí vai...). Inclui ainda, condutas, as ações que tem algum objetivo (assegurar a presença, delimitar ou repelir; chamar a atenção, regular a intensidade da carícia, dos gestos... abrir-se ao orgasmo...). Finalmente, expressa também a maneira de ser da pessoa. No âmbito da sexualidade, como nas outras dimensões, todo gesto humano é significante. Mas o sentido não é intencionalidade irredutível; o sentido é revelado pela diferença. Pense por exemplo na diferença entre um toque casual e uma carícia. O sentido assume uma das significâncias do gesto.

O gesto carnal é um ato humano, com intencionalidade, significância e sentido; é uma atitude diante do outro, que expressa a pessoa do agente. Trata-se da existência da pessoa está à flor da pele. Mas os gestos carnais tem uma fraqueza, eles escapam facilmente à vontade; há uma certa comoção diante da carne do outro. A consciência clara tem pouco controle sobre eles. Assim, eles revelam muito sobre a pessoa (o sujeito), a verdade do seu corpo, do seu desejo.
Pessoa, corpo e desejo não estão isolados, na cama, por assim dizer. Mas pertencem, se pertencem, e além, à famílio, grupo, sociedade. O vínculo da carne se desfaz após os gestos carnais, mas permanece a marca do desejo, da busca, da realização... O vínculo passa a transcender o(s) ato(s), e pede o consórcio, o consentimento, a sociedade. Agora, nesta esfera, as marcas de eros, para além de sua significância no ato, apontam ou pedem o sentido. Note-se para a(s) realidade(s) apontadas pela busca do sentido.

As músicas de Lady Gaga são um hino para os marginalizados, na opinião de Helen Lee, especialista em teologia e comunicação da Fordham University, nos EUA.


Veja mais em IHU online.